امروز:
دوشنبه چهارم سرطان (تير) ۱۳۹۷
|
11 شوال 1439
|
Mon 25 Jun 2018

مقدمه

یکی از ادله‌ی مهمی که برای اثبات عینیت تجارب عرفانی اقامه شده مسأله‌ی اشتراک تجارب عرفانی است. بدین شکل که چون عرفای مختلف سراسر جهان به شهود امور یکسانی نائل می‌شوند، پس می‌بایست حقیقتی وجود داشته باشد که آنان با وجود شرایط مختلف آن را شهود می‌کنند و گرنه چنین شهود یکسانی امکانی نداشت.
در این مقاله بنا داریم که نگاهی به این دلیل داشته و صغرا و کبرای این دلیل را مورد ارزیابی قرار دهیم.

تبیین مسأله
مهم‌ترین مسئله در ارتباط با تجربه‌های عرفانی عینیت این تجارب است؛ و مهم‌ترین سؤالی که در این قسمت قابل طرح است این است که: آیا آنچه عرفا ادعا می‌کنند که تجربه کرده اند عینیت دارد، یا چنین نیست بلکه تجارب آنان و آنچه آنان گمان می‌کنند که بدان رسیده اند توهمی بیش نیست؟
آیا اساسا راهی برای ارزیابی عینیت تجارب عرفانی وجود دارد؟
یک پاسخ برای سؤالاتی از این قبیل این است که هر کس که مایل به ارزیابی تجارب عرفانی است، می‌بایست نخست خودش چنین تجربه‌ای را حاصل کند تا قضاوت درستی از ماهیت این تجارب داشته باشد.
معمولا کسانی که به چنین تجربه‌ای دست می‌یابند در عینیت این تجارب شک ندارند؛ اما مسأله‌ی مهم این است که همگان توان دست یافتن به تجربه‌ی عرفانی را ندارند؛ به همین دلیل یافتن راه دیگری غیر از دست یافتن به تجربه عرفانی برای ارزیابی تجربه‌های عرفانی اهمیت می‌یابد.
علاوه بر آن گاها سخنانی به عرفا نسبت داده می‌شود که در ظاهر با موازین دینی ناسازگار است پس از یک سو اهمال در ارزیابی این تجارب پسندیده نیست از سوی دیگر این تجارب برای همگان مقدور نیست.
حال راهی هست که بتواند عینیت تجارب عرفانی و صحت مدعیات عرفا را به اثبات برساند؟
در کتب فلسفه‌ی عرفان گاها برای اثبات عینیت تجارب عرفانی به تواتر یا اتفاق نظر عرفا در گزارشات شان استناد شده است. این استدلال بدین شکل است:
با وجود اختلاف زیاد زمانی، مکانی فرهنگی، ملیتی، دینی و مذهبی عرفا جهات اشتراک فراوانی در آنچه که آنان تجربه کرده اند مشاهده می‌شود.
این اشتراکات نمی‌تواند به صورت تصادفی به وجود آمده باشد. امکان ندارد که همه‌ی این افراد با توجه به اختلاف شرایط، زمان‌ها و مکان‌ها امر واحدی را به خطا شهود کنند. ممکن است که یک تجربه یا دو تجربه یا چند تجربه به صورت تصادفی در عین عدم عینیت یکسان باشد، همین طور ممکن است که چند عارف اگر در فرهنگ، شرایط و اقلیم خاصی زندگی می‌کنند تجربه‌های کم و بیش یکسان داشته باشند اما امکان ندارد که این همه تجربه که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف، در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف رخ داده است این گونه یکسان باشند.
tajrebeerfaniپس باید اذعان کرد که حقیقتی وجود دارد که عرفا به شهود آن نائل می‌شوند.
راسل می‌گوید:
«من هیچ چیزی،‌قابل توجه‌تر از این نمی‌دانم، که چگونه عرفان دوران قدیم، دوران قرون وسطایی، دوره‌ی جدید، عرفان کاتولیک‌ها، پروتستان‌ها، عرفان بودائیان و مسلمانان، گرچه بعضی بیشتر قابل اعتمادند، ولی همه وجه مشترک، و اتفاق نظر کلی دارند، که بسیار قابل توجه و حاکی از حقیقتی می‌باشد که در آنها نهفته است»[1]
برای نتیجه بخش بودن این استدلال لازم است که دو مطلب ثابت شود:
الف) اینکه چنین تجربه‌ی‌ مشترکی رخ داده است. (مقدمه‌ی اول استدلال)
ب)اینکه وجود چنین اشتراکی می‌تواند دلیل بر عینیت باشد. (مقدمه‌ی دوم استدلال)
در این جا نخست به اثبات مطلب اول (مقدمه‌ی اول استدلال) خواهیم پرداخت و سپس مطلب دوم را از نظر خواهیم گذراند:
نقاط مشترک تجارب عرفا
یکی از مهم‌ترین سخنان در ارتباط با نقاط مشترک تجارب عرفا، چیستی این نقاط است. ما اگر بخواهیم این نقاط مشترک را برشماریم روی چه گزینه‌هایی می‌توانیم انگشت گذاشته و ادعا کنیم که عرفا در تجارب شان به شهود این امور نائل می‌شوند؟
نویسندگان در شمارش این نقاط مشترک، اتفاق نظر ندارند. استیس از دیدگاه‌های زیر در خصوص تبیین نقاط مشترک تجارب عرفا یاد می‌کند:
الف) نظر جیمز: وی چهار ویژگی را به عنوان نقاط مشترک تجارب عرفا بر می‌شمارد:
1. ذوق notice quality و منظورش از آن ادراک بی‌واسطه‌ی حقیقت عینی است که همراه با حدوث «حال» و بخشی از آن است. 2. بیان ناپذیری ineffability. 3. زود گذر بودن transiency. 4. انفعالی بودن passivity.
ب) نظر ر. م. باک: از دید وی ویژگی‌های زیر نقاط مشترک تجارب عرفا است:
1. روشن شدن درون photism. 2. اعتلای معنوی. 3. اشراق، 4. احساس جاودانگی، 5. رهایی از هراس مرگ، 6. رهایی از احساس گناه 7. ناگهانی بودن suddenness.
ج) نظر د. ت. سوزوکی: وی ویژگی‌های مشترک ساتوری را که کلمه‌ای ژاپنی و معادل چیزی است که بودایی‌های غیر ژاپنی «روشن‌گری» می‌نامند به قرار ذیر می‌شمارد:
1. غیر منطقی بودن irrationality. توضیح ناپذیری inexplicability. ابلاغ ناپذیری incommunicability. 2. درون بینی intuitive insight. 3. ثقت authoritativeness. 4. ایجاب affirmation. 5. احساس عالم بالا sence of beyond. 6. صبغه‌ی غیر شخصی impersonal tone. 7. احساس اعتلا fealing of exaltation. 8. لحظه‌ای بودن momentaricess.
د) نظر برتراند راسل: این دیدگاه را آقای یثربی از کتاب علم و مذهب نقل کرده است به این صورت است:
«به نظر من چند نکته است که حاوی تمام اصول و معیار کلی است: اولا اینکه هر تقسیم و جدایی غیر محقق است، زیرا کائنات کلی است و تجزیه ناپذیر.
ثانیاً بدی جز وهم و خیال چیزی بیش نیست، و این تصور از این‌جا ناشی شده است که به غلط جزئی از کل را، دارای استقلال پنداشته اند.
ثالثا زمان غیر حقیقی است، زیرا حقیقت مؤبد است، نه به مفهوم دائم، بلکه بدین معنی که به کلی فارغ و خارج از زمان می‌باشد»[2]
استیس برای نشان دادن جهات مشترک در میان تجربه‌های عرفانی، تعدادی از عرفا را که به ادعای او نمونه‌ی بارز به حساب می‌آیند مورد بررسی قرار می‌دهد. وی این نمونه را به نظر خودش از فرهنگ‌های مختلف بر می‌گزیند و گفته‌های آنان را با همدیگر مقایسه می‌کند و جهات مشترک آنها را دسته بندی می‌کند.
وی قبل از بیان این مطلب عرفان را به دو دسته تقسیم می‌کند: عرفان آفاقی و عرفان انفسی.
عارف آفاقی که حواس جسمانی اش را به کار می‌گیرد کثرت و تکثر اعیان خارجی ـ دریا، آسمان،‌ خانه‌ها و درخت‌ها ـ را با نگرش عارفانه دگرگون می‌یابد، واحد و وحدت را در آن متجلی می‌بیند.
عارف انفسی و درون نگر برعکس، بر آن است که با خفه و خاموش ساختن حواس ظاهر و با زدودن صور حسی و تصورات و اندیشه‌ها از صفحه‌ی ضمیر به کنه ذات خویش برسد. و ادعا می‌کند که در غیب نفس و در آن سکون و سکوت «واحد حقیقی» را در می‌یابد.
استیس برای هر دسته به جمع آوری نمونه و بیان گزارشات عارفان از احوال درونی خودشان می‌پردازد. درنهایت ویژگی‌های مشترک حالات عرفانی را، اعم از آفاقی و انفسی در هفت مورد خلاصه می‌کند که از آن هفت مورد، دو مورد نسبت به حالات آفاقی و انفسی فرق می‌کند که بدین قرارند:
ویژگی‌های مشترک حالات عرفانی آفاقی (=برون نگر)
1. بینش وحدانی ـ همه چیز یکی است
2. ادراک هرچه منسجم تر از واحد به عنوان ذهنیت درونی یا حیات، درهمه چیز
3. احساس عینیت و واقعیت
4. تیمّن، صلح و صفا و غیره
5. احساس [امری] قدسی، حرمت دار، الوهی
6. متناقض نمایی
7. بیان ناپذیری، بنابرادعای عرفا
ویژگی‌های مشترک حالات عرفانی انفسی (=درون نگر)
1. آگاهی وحدت نگر؛ واحد، خلاء آگاهی محض
2. بی مکانی، بی زمانی
3. احساس عینیت یا واقعیت
4. تیمن، صلح و صفا و غیره
5. احساس [امری] قدسی، حرمت دار، الوهی
6. متناقض نمایی
7. بیان ناپذیری، بنابرادعای عرفا
ارزیابی
مسلم است که یافتن این مطلب که چه اموری بین عرفای مختلف مشترک است، یک امری است که با تحلیل عقلی صرف قابل دست‌یابی نبوده و نیازمند استقرا است. استقرای کامل از تجارب عرفای مختلف در سراسر جهان، از عهده‌ی این مقاله‌ی کوتاه خارج است. چیزی که در این‌جا باید بیان شود این است که فی الجمله در این‌که اشتراکاتی در میان تجارب عرفا وجود دارد شکی نیست. این مطلب نیز مورد تردید نیست که جهات مشترک یاد شده در حد قابل توجه است؛ به این معنا که تجارب عرفا تنها در یک یا چند مورد جزئی باهم اشتراک ندارند بلکه امور مشترک در میان تجارب عرفا هم از نظر گستردگی و هم از نظر اهمیت در حد قابل توجه است به طوری که لازم نیست که ما دنبال نمونه‌های بیش از این برای تبیین جهات مشترک بگردیم، و وجود همین اندازه جهات اشتراک برای شکل گیری «صغرای» استدلال برای اثبات عینیت تجارب عرفانی کافی است.
این امر اگر در خصوص عرفان اسلامی مورد توجه قرار گیرد وضوح بیشتری می‌یابد در اینکه در میان گزارشات عرفای اسلامی در خصوص تجارب شان اشتراکاتی وجود دارد شکی نیست. بر همین اساس است که تجارب خاصی را به عنوان القائات شیطانی نامیده و سالکان را از فریفته شدن آن برحذر می‌دارند. این به این معنا است که یک سری مشترکاتی وجود دارد که سالکان ره پیموده به عنوان تجاربی که عارف واقعی باید به آن برسد، رسیدن به آن را توصیه می‌کنند و کسی را که به آن نرسیده عارف به حساب نمی‌آورند.
مولوی می گوید:
آن چـنان که عـارف از راه نهان خوش نشسته می‏رود در صد جهان‏
گر نداده‏ستش چنین رفتار دست این خبرها ز آن ولایت از کی است‏
این خـبرهـا وین روایـات محق صـد هـزاران پیـر بـر وی متـفــق‏
یک خـلافی نی میـان این عیون آن چـنان که هست در عـلم ظنـون‏[3]
وجود مجموعه‌های مدونی تحت عنوان عرفان نظری نیز مؤید این سخن است بدین صورت که اگر تجربه‌های عرفا با هم اشتراک نداشته باشند دیگر نمی‌توان از مجموعه گزاره‌های خاصی به عنوان مسائل عرفان نظری سخن گفت زیرا که عرفان نظری در حقیقت تبیین عقلانی مشاهدات عرفا است. حال اگر مشاهدات عرفا باهم وجه اشتراکی نداشته باشد مسلما به تعداد سالکان ره پیموده عرفان نظری خواهیم داشت پیدا است که در چنین وضعی از مسائل خاصی به عنوان مسائل عرفان نظری نمی‌توان سخن گفت.
نوع اشتراک
مسأله‌ای که باید در این جا توضیح داده شود این است که آیا این اشتراکی که بر فرض، بین تجارب عرفا وجود دارد چه نوع اشتراک است؟ آیا باید توقع داشت که تمام تجارب عرفا صد در صد باید باهم مشترک باشد؟ از آنچه که در سطور فوق بیان داشتیم مشخص است که از دید این مقاله برای اثبات عینیت تجارب عرفانی نیازمند اثبات اشتراک صد در صد این تجارب نیستیم بلکه همین حد که عرفا در اهم تجارب شان باهم اشتراک دارند ثابت شود «صغرای» استدلال برای اثبات عینیت تجارب عرفانی به اثبات می‌رسد.
استیس می‌گوید:
«یکی ازقضاوت‌های عجولانه‌ی محققان عرفان در این است که تصور می‌کنند تمامی حالات عرفانی الزماً باید ویژگی‌های مشترکی داشته باشد تا اطلاق یک صفت به همه‌ی آن‌ها موجه باشد. ولی چنانکه ویتگنشتاین اخیراً هشدار داده چیز‌ها یا پدیدار‌های گونه گون و بکلی متفاوتی هستند که نه به علت وحدت کیفیات مشترک بلکه به مناسبت شباهت خانواده وار به یک نام خوانده و به یک رشته کشیده می‌شود. «ف» ممکن است با «ق» به این علت شباهت داشته باشد که هردو دارای کیفیت مشترک الف باشند. «ق» ممکن است به «ع» شبیه باشد به این جهت که اگر چه «ع» دارای کیفیت «الف» نیست هردو دارای کیفیت مشترک «ب» هستند «ع» ممکن است به «غ» به جهت اشتراک در کیفیت «ج» شبیه باشد هرچند که «غ» فاقد کیفیت «الف» و «ب» باشد. بدین‌سان شباهتی در میان «ف» و «ق» و «ع» و «غ» برقرار است با آنکه هیچ کیفیت مشترک همگانی ندارند. و این شباهت خانواده وار که در میان «ف»، «ق»، «ع» و «غ» هست احتمالا همان چیزی است که سبب می‌شود که همه‌ی آنها را به یک نام بنامیم. ویتگنشتاین کلمه‌ی «بازی» را در چنین وضعی می‌دید»[4]
سپس این سخن را مورد ارزیابی قرار داده و در نهایت نظر خودش به این‌جا منتهی می‌شود که نه اشتراک صرف که در بادی امر تصور می‌شود قابل قبول است و نه شباهت خانواده‌وار که ویتگنشتاین از آن جانب‌داری می‌کند. بلکه باید رأیی را برگزید که حد وسط این دو رأی باشد:
«سرانجام نه به وجه شبه صرف که در میان همه‌ی حالات عرفانی مشترک باشد و نه به شباهت محض خانواده‌وار خواهیم رسید. نه به این حد نهایت خواهیم رسید نه به آن یکی، بلکه به آمیخته‌ای از این دو که تفصیلش از این قرار است: موارد بارز هسته‌ای کانونی دارند و به این جهت آنها را بارز می‌خوانیم که چند ویژگی مشترک مهم دارند ولی موارد بینابین هم در کار هست. این موارد را از این جهت معمولا یا غالبا حالات عرفانی می‌نامند که گرچه هیچ‌یک از آنها تمامی ویژگی‌های هسته‌ی کانونی را دارا نیستند. بعضی از آن‌ها واجد بعضی از ویژگی‌ها هستند و بعضی دیگر واجد بعض دیگر، بدینسان هم با هسته‌ی‌کانونی و هم با خود شان نسبت و شباهت خانواده وار دارند»[5]
بدین ترتیب اشتراکی که در هسته‌ی کانونی وجود دارد به عنوان نقطه‌ی اتصال در میان افرادی که در این هسته قرار ندارد عمل می‌کند و بین آنها اشتراک خانواده وار برقرار می‌کند؛ اما بین خود افراد هسته‌ی کانونی اشتراکی بسیار دقیق‌تر از ارتباط خانواده‌وار صِرف بر قرار است.
به عقیده‌ی این مقاله برای تبیین وجه اشتراک تجارب عرفانی لازم نیست که اشتراک کاملاً صرف و صد در صد به اثبات رسد یا به شباهت‌های خانواده وار و امثال آن استناد شود، بلکه در همین حد که نقاط مشترک قابل توجهی به اثبات رسد برای تشکیل مقدمه‌ی استدلال برای اثبات عینیت تجارب عرفانی کافی است؛ و همان طور که بیان شد در میان عرفا به خصوص عرفای مسلمان نقاط مشترکی در این حد غیر قابل انکار است.
واقع‌نمایی اشتراک تجارب عرفا
با اثبات اشتراک تجارب عرفا نوبت به ارزیابی میزان واقع نمایی این اشتراک می‌رسد.
این قسمت از این مقاله به بحث در باره‌ی «کبرای» دلیل اثبات عینیت تجارب عرفانی می‌پردازد. با اذعان به وجود اشتراک که از ابتدای این مقاله تا کنون مورد بحث قرار گرفت «صغرای» دلیل به اثبات رسیده است و اگر مبحث این قسمت نیز بدون کدام خدشه مورد اذعان قرار گیرد دلیل یاد شده کامل بوده و نتیجه‌ی آن که همانا «اثبات عینیت تجارب عرفانی» است به اثبات می‌رسد.
«کبرای» این استدلال یک حکم عامی است که اتفاق آرا یا تواتر در مورد هر نوع گزارشی را شامل می‌شود. بدین ترتیب مباحثی چون حجيّت تواتر که در اصول فقه مورد بحث قرار می‌گیرد و همین طور تلاش‌هایی که در مباحث معرفت شناسی برای اثبات عینیت مشهودات حسی با استفاده از اشتراک این نوع مشهودات، صورت گرفته می‌تواند در این‌جا مفید واقع شود.
اساس این بحث این است که چون در جماعت زیادی که با وجود شرایط مختلف، از امر واحدی گزارش داده اند، امکان توطئه‌ی این جماعت برای گزارش دروغین و همین‌طور تصادفی بودن اتفاق نظر آن‌ها امکان ندارد پس معلوم می‌شود که حقیقتی وجود دارد که این افراد از آن حقیقت گزارش داده اند.
این سخن در همین حد غیر قابل خدشه است. یعنی امکان ندارد که این جماعت برای گزارش دروغین باهم تبانی کرده باشند و نیز امکان ندارد که به صورت تصادفی روی امر خاصی اتفاق نظر پیدا کنند. اما احتمال خطای این جماعت ولو به صورت یک احتمال ضعیف هم‌چنان باقی است. بنابراین، چندین اشکال وجود دارد که عموماً ناظر به امکان خطای این جماعت است. اگر این اشکالات پاسخ داده شود «کبرای» استدلال تمام خواهد بود.
یکی از اشکالات این است که اتفاق آرا در همه جا بیان‌گر عینیت نیست. در چندین مورد عدم عینیت امور متفق علیه به اثبات رسیده است. برای مثال مردم با دیدن سراب به اتفاق آرا می‌گویند که آنچه می‌بینند آب است؛ ولی این به این معنا نیست که واقعا آنچه که آنان می‌بینند آب باشد. همین طور همه‌ی کسانی که به عضلات چشمان شان فشار مخصوصی وارد می‌کنند، یک چیز را دو چیز می‌بینند در حالی‌که در واقع یک چیز بیشتر وجود ندارد. همین طور تمام کسانی که ماده‌ی دارویی «سانتونین» بخورند همه‌ی چیزهای سفید را زرد می‌بینند، دلیل نمی‌شود که واقعا زرد باشند.
استفاده از انواع مختلف مواد مخدر توهم‌زا که منجر به توهمات نسبتا یکسانی در تمامی کسانی که از این مواد استفاده می‌کنند می‌شود نیز از این موارد است.
حد اکثر چیزی که اتفاق آرا می‌تواند اثبات کند این است که بدون شک عارف در لحظه‌ی تجربه، به چنین تجربه‌ای نائل شده است. وی در گزارشی که از آن‌چه دیده ارائه داده، دروغ نگفته است؛ و نیز هر کسی دیگری غیر از این عارف در وضعیتی که وی قرار گرفته (در اثر ریاضت یا اعمال دیگری که عرفا برای رسیدن به حقیقت، انجام دادن آن را لازم می‌شمارند)، قرار بگیرد نیز به تجربه‌ای شبیه تجربه‌ی وی نائل می‌شود. اما اثبات این مطلب که آن‌چه که آنان بدان رسیده‌اند، حقیقت عینی (نه موهوم) دارد نیازمند ضمیمه کردن مقدمات بیشتری است.
عرفا یک تفاوت اساسی با سایر مردم دارند. این تفاوت باعث می‌شود که حکم کلی‌ای که در مورد حجیت تواتر در اصول فقه یا موارد مشابه می‌شود روی تجربه‌ی عرفا به این سادگی قابل تعمیم نباشد. این تفاوت این است که ممکن است کسی ادعا کند که عرفا در لحظه‌ی نیل به تجربه‌ی عرفانی حالت طبیعی روانی ندارند. منظور از نداشتن حالت طبیعی روانی این است که آنان در آن لحظه در حالتی متفاوت با یک فرد معمولی به سر می‌برند، به شکلی که وضعیت وی برای کس دیگری که در وضعیت معمولی قرار دارند، قابل فهم نیست. حال ممکن است ادعا شود که هر کس که در چنین حالت روانی قرار گیرد دچار چنین توهمی می‌شود، معنی این سخن این است که احساس چنین تجربه‌ای ناشی از درک یک حقیقت نیست بلکه توهمی است که برای هر کس که در چنین حالت روانی قرار گیرد عارض می‌شود؛ بدیهی است که با وجود چنین احتمالی نمی‌توان از یکسانی تجربیات عرفانی عینیت آن را نتیجه گرفت.
قبلاً بیان شد که استیس برای نشان دادن جهات مشترک در میان تجربه‌های عرفانی، تعدادی از عرفا را که به ادعای او نمونه‌ی بارز به حساب می‌آیند مورد بررسی قرار می‌دهد. یکی از کسانی که وی به عنوان نمونه بر می‌گزیند یک آمریکایی معاصر است که به اختصار با نام «ن. م» از وی یاد می‌کند. استیس تصریح می‌کند که ن.م. هیچ گرایش خاص مذهبی یا دینی ندارد و این تجربه‌ای که وی بدان دست یافته در اثر استعمال «مسکالین» رخ داده است.[6] وی این تصور را که تجربه‌ی عرفانی‌ای که مسبوق به استعمال مواد مخدر باشد تجربه‌ی اصیل عرفانی نیست رد می‌کند و شاهد سخنانش حال برخی از عرفا را می‌داند که در اثر خیره شدن به صفحه‌ی صیقلی یا جریان آب و غیره به حالت خاص عرفانی دست یافته اند:
«کسانی که فکر می‌کنند حالت حاصل از استعمال مسکالین نمی‌تواند حال عرفانی اصیل شمرده شود ... به این واقعیت هم باید بیندیشند که قدیس ایگناتیوس لویولایی از تأمل بر جریان آب به حالت آگاهی عرفانی آفاقی رسید و توانست امور روحانی را دریابد».[7]
در اینکه دریافتی که در اثر استعمال مواد مخدر بدست می‌آید، عینیت ندارد شکی نیست، حال اگر کسی همانند استیس این مطلب را بپذیرد که با استفاده از مواد مخدر می‌توان به حالت عرفانی خاصی دست یافت، در واقع این مطلب را که «دریافت‌های عرفانی شبیه القائاتی است که در اثر مواد مخدر رخ می‌دهد» به صورت ناخودآگاه پذیرفته است. پذیرش این سخن به خودی خود خدشه‌ی جبران ناپذیری بر باور به عینیت تجارب عرفانی وارد می‌سازد.
ارزیابی
به هر حال از گزینه‌های فلسفی نباید توقع وضوح و اتقان گزینه‌های ریاضی را داشت. اشکالاتی که روی تجربیات عرفانی با بیان فوق وارد شده روی مشاهدات حسی نیز وارد است اما در آن‌جا تا این حد وسواس به خرج داده نمی‌شود. اگر دلیل اتفاق آرای عرفا با ادله‌ی دیگر عقلی و نقلی که عرفا برای اثبات حقانیت گفته‌های خود می‌آورند ضمیمه شود اطمینان بخش و برای کسی که وسواس ندارد یقین آور خواهد بود.
برای ارزیابی بهتر مطالب فوق لازم است که قبل از همه بین تجارب عرفانی‌ای که عارفان متمسک به شریعت غرای اسلامی بدان دست می‌یابند و تجاربی که عارفان غیر مسلمان چه بی‌دین و چه متدین به ادیان منحرف یا تحریف شده بدان می‌رسند، تفکیک کرد. آنچه عارفان مسلمان بدان می‌رسند مؤيَّد به وحی و عقل است. در میان عارفان مسلمان کسانی بوده اندکه از یک سو در معارفی چون تفسیر، فقه، حدیث و حکمت اسلامی سرآمد بوده اند و از سوی دیگر در تقوا و پای‌بندی آنان به نواهی و دستورات الهی امکان هیچ خدشه‌ای وجود ندارد. آنان هم دریافت‌های خویش را به شرع عرضه داشته اند و هم امکان دست‌یابی به چنین دریافتی را از شرع بهره گرفته اند.
بی انصافی است که چنین دریافت‌های ارزشمندی را که حاصل سال‌ها عبادت و بندگی این دسته از حکمای متأله است نادیده بگیریم و بدتر از همه، آن را با القائات ناشی از استعمال مواد مخدر یک‌سان تلقی کنیم.

پانوشت

[1]. «برتراند راسل؛علم و مذهب؛ ترجمه‌ی مشایخی؛ صص2-121»، به نقل از یثربی، یحیی؛ فلسفه‌ی عرفان؛ چ4، قم: دفتر تبلیغات، 1377؛ ص130.
[2]. همان. ص132.
[3]. مولوی، محمد (مولانا جلال الدین محمد بلخی)؛ مثنوی معنوی؛ به کوشش: مهدی آزر یزدی؛ تهران: پژوهش، 1378؛ دفتر ششم، ص1104.
[4]. و.ت. استیس؛ عرفان و فلسفه؛ ترجمه‌ی خرمشاهی؛ چ5، تهران: سروش، 1379؛ صص35، 36.
[5]. همان، صص 36، 37.
[6]. همان، صص64 و 65.
[7]. همان، ص64.

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

عناوين مرتبط