امروز:
پنجشنبه یکم قوس (آذر) ۱۳۹۷
|
13 ربيع الأول 1440
|
Thu 22 Nov 2018

مقدمه

آنچه در پی مـی‌آید گزارشی کوتاه از دیدگاه‌هـای جورج ادوارد مور فیلسوف انگلیسی در خصوص مبانی اخـلاق، دفاع از عقل متعارف و تحلیل فلسفی او اسـت. در یک نگاه کوتاه می‌توان ادعا کرد که اگر بخواهیم با ادبیات فلسفه‌ی اسلامی در باره‌ی مور سخن بگوییم، می‌توانیم بگوییم که وی مفاهیم ارزشی به خصوص مفهوم «خوبی» را غیر قابل تعریف و بدیهی می‌داند و از سوی دیگر داده‌های عقل متعارف را نیز بدیهی می‌داند و معتقد است که این نوع معلومات از یک طرف بدیهی و از سوی دیگر سکوی مناسبی برای پرواز دادن عقل بشری از منجلاب شک گرایی به سوی وادی علم و یقین است.
مدخل

جورج ادوارد مـور به سال 1873 در لندن به دنیا آمد و در سال 1892 وارد کمبریج شد. نخسـتین کـتاب خود Principia Ethical (= مبانی اخـلاق) را در سال 1903 منتشر کرد. از 1911 به بعد در کمبریج درس مـی داد و در 1985 درگذشت. وی سال‌هـا سردبیر مجله معتبر فلسفی Mind بود. «مبانی اخـلاق» و «اخـلاق» دو اثر اصلی مـور در باب اخـلاق هسـتند که توسط دکتر غلامحسین توکلی و دکتر اسماعیل سعادت به فارسی ترجمه شده اند.
سه کـتاب مهم دیگر او عبارتند از:
Philosophical Studies, Some Main Problems of Philosophy, Philosophical Papers
image007مـور برخلاف راسل فقط در زمـینه فلسفه کار مى‏کرد و از این‏رو در خارج از محافل فلسفى چندان شناخته نیسـت. اما چون یکى از پیشروان مکتب تحلیل فلسفى به معناى جدید اسـت، تاثیر او کمتر از تاثیر برتراند راسل نبوده اسـت.
او هم به رد فلسفه‌ی ایده آلیسـت و هم به رد تجربه گرا‌هـا پرداخت.
روش مور عبارت است از تحلیل و فروکاستن قضایاى فلسفه و عقل متعارف به ساده‏ترین قضایایى که از داده‏هاى حس برمى‏آید و مى‏کوشد تا جایى که ممکن است ورق را از نقش پراکنده ساده کند; و چون اغلب نوشته‏هایش درسهایى است که داده است، سبک بیان او در عین سادگى و دقت و حفظ وحدت اصطلاح، چنان به تکرار و اطناب آمیخته است که گاهى ستوه‏آور مى‏شود. این همه سادگى و دقت و تکرار و اطناب نه پیش از مور و نه پس از او در فلسفه دیده نشده است، اما کسى هم مانند مور فلسفه و فیلسوفان را با واقعیت صلب هستى عالم خارج رو در رو نساخته است.
در زیر مهم‌ترین دیدگاه‌های او بیان می‌گردد:
نظریه‌ی اخـلاقی
نظریه‏هـای فرا اخـلاقی عموما به دو بخش توصیفی و غیر توصیفی تقسیم مـی‏شوند. نظریه‏هـای توصیفی اخـلاقی بر این باورند که جمله‏هـای بیانگر احکام اخـلاقی کاملا توصیفی‏اند؛ یعنی تمام معنای آنهـا از راه شرایط صدق معین مـی‏شود. اما ادعای نظریه‏هـای غیر توصیفی این اسـت که در محتوای احکام اخـلاقی رکن یا عنصری وجود دارد که معنای آن از راه شرایط صدق معین نمـی‏شود.
نظریه‏هـای توصیفی به دو گروه عمده به نام طبیعت‏گرایی و شهودگرایی تقسیم مـی‏شوند. نظریه‏هـای طبیعت‏گرایانه بر این باورند که مـی‏توان مفاهیم اخـلاقی را براساس مفاهیم غیر اخـلاقی تحلیل یا تعریف کرد؛ به تعبیر دیگر، مـی‏توان بدون مدد از مفاهیم اخـلاقی، رکن جمله‏هـای اخـلاقی، یعنی محمول آنهـا، را با پاره‌ایی از اوصاف دیگر یکی دانسـت‏یا بدانهـا تحویل کرد. در مقابل طبیعت‏گرایان، شهودگرایان بر این باورند که چنین تعریفهـایی هرگز نمـی‏تواند معنای واژه‏هـای اخـلاقی را به دام اندازد.
مهم‏ترین نماینده نظریه‌ی شهود گرایی در قرن بیسـتم، جی. ای. مـور اسـت. کـتاب مبانی اخـلاق او مهم ترین کـتابش در باب اخـلاقیات و از مهم ترین کـتاب‌هـا در این باب اسـت. برخی چون لیتون اسـتراچی، در تاکید بر اهمـیت کـتاب، سال 1903 را که کـتاب در آن به چاپ رسید، آغاز عصر خرد دانسـته اند. مـور در این کـتاب دیدگاه خود را مبنی بر تعریف ناپذیری مفهوم خوبی بیان کرد. وی در پیش‌درامد ویراسـت اول این کـتاب مقصود خود از نگارش کـتاب یاد شده را این‌گونه بیان مـی‌کند:
«در این کـتاب تلاش کرده ام دو نوع سؤال را که فلاسفه‌ی اخـلاق همواره مدعی جواب دادن به آنهـا بوده‌اند به وضوح از یکدیگر متمایز سازم، همان طور که سعی کرده ام نشان دهم که آنهـا تقریبا به طور دائم هر دو سوال را با یکدیگر و با سؤال هـای دیگر خلط مـی‌کنند. ممکن اسـت این دو سؤال (این گونه) بیان شوند:
اولین سؤال بدین شکل که چه نوع اشیایی باید به خاطر خودشان وجود داشته باشند؟ دومـین سؤال بدین شکل که چه نوع اعمالی را باید انجام دهیم؟
من سعی کرده ام نشان دهم که وقتی سؤال مـی‌کنیم که آیا شیئی باید به خاطر خودش وجود داشته باشد یا نه، و آیا خوب فی نفسه هسـت یا نه، یا ارزش ذاتی دارد یا نه، در باره‌ی‌آن چیز دقیقاً چه مـی‌پرسیم ووقتی مـی‌پرسیم که آیا باید عملی را انجام دهیم یانه، و آیا آن عمل یک عمل درسـت اسـت یا یک وظیفه هسـت یا نه، ‌در باره‌ی آن عمل دقیقا چه مـی‌پرسیم»
از نظر مـور ارزشهـای اخـلاقی به خصوص خوبی که بنیادی ترین مفهوم اخـلاقی اسـت دارای ما بإزاء عینی اسـت. یعنی وقتی مـی‌گوییم فلان چیز خوب اسـت منظور ما این نیسـت که ما فقط احساس خود را در باره‌ی آن شی بیان مـی‌کنیم، یا دیگران را به انجام عملی که با کلمه‌ی فلان چیز خوب اسـت بیان داشته ایم دعوت مـی‌کنیم، بلکه این خوب بودن یک امر واقعی اسـت که سخن من فقط از آن خبر مـی‌دهد:
«من کاملا معتقدم که که قضیه‌ی درستی به شکل: ”هوشمندی خوب است و تنهـا هوشمندی خوب است“ مـی‌توان یافت، بدین معنا که اگر هیچ قضیه‌ای نتوان یافت تعریف ما از امر خوب ممکن نخواهد بود. من معتقدم امر خوب تعریف پذیر است و واقعا هم هست»
اما وی معتقد است که مفهوم خوبی یک مفهوم بسیط و تحلیل ناپذیر است و همانند سایر مفاهیم بسیط قابل تعریف نیسـت. مفهوم خوبی یک مفهوم شهودی اسـت؛ یعنی از طریق شهود مـی‌توان به معنی آن پی برد اما اگر بخواهیم آن را با اسـتفاده از مفاهیم دیگر تعریف کنیم امکان ندارد. تصور مفهوم خوبی بدیهی اسـت و تصدیق جمله‏هـای اخـلاقی مشتمل بر واژه خوبی نیز بدیهی و شهودی اسـت:
«خوب تعریف ناپذیر است، چون بسیط است و جزء ندارد. خوب یکی از متعلقات بی‌شمار فکر است که به خودی خود نمـی‌توانند تعریف شوند»
هر گونه تلاشی برای تعریف خوب با ارجاع آن به دیگر مفاهیم یک مغالطه است و چون خوب یک شیئ طبیعی نیست، مـور تلاش به منظور تعریف کردن خوب با استفاده از دیگر مفاهیم، مثل مساوی دانستن خوب با لذت و این سخن که کار خوب، کاری است که ایجاد لذت مـی کند و به نسبتی که کاری لذت بیشتر ایجاد کند خوب‌تر است را «مغالطه طبیعت گرایانه» مـی نامد:
«فلاسفه‌ی بسیار زیادی گمان مـی‌کنند که وقتی دیگر ویژگیهـای خوب را نام گذاری مـی‌کنند در واقع در صدد تعریف خوب هستند و در واقع این ویژگیهـا غیر از خوبی نبوده بلکه مطلقاً و کاملاً عین خوبی اند. من پیشنهـاد مـی‌کنم که این دیدگاه را ”مغالطه طبیعت گرایانه“ بنامـیم و هم اکنون تلاش خواهم کرد که از شر آن خلاصی جویم»
او کسانی را که مرتکب مغالطه شده اند به دو گروه تقسیم مـی کند: گروه اول کسانی هستند که خوب را معادل یک واقعیت فوق حسی مـی دانند، همانند اسپینوزا که مـی‌گوید ما تا آن حد کمال داریم که با ذات مطلق اتحاد داریم و مراد او این است که این اتحاد به مدد عشق عقلانی به خداوند حاصل مـی‌گردد. و گروهی دیگر خوب را معادل یک شیء طبیعی مـی دانند که معروف ترین آنهـا مذهب اصالت لذت است که لذت را با خوبی یگانه مـی‌انگارند.
اسـتدلال مشهور مـور بر تحلیل نا پذیری خوبی این اسـت که هر گونه تحلیلی که ارائه شود (برای مثال بگوییم که خوب دانسـتن چیزی عبارت اسـت از این که معتقد باشیم که آن چیز امـیال انسان را ارضا مـی‌کند متوجه مـی‌شویم که باز مـی‌توانیم برای این سؤال که آیا یک وضع و حال که با این تحلیل مطابق باشد واقعا دارای ارزش ذاتی اسـت (مثلا آیا وضعی که خواسـته‌هـای انسان را اجابت مـی‌کند فی نفسه خوب اسـت) یا نه؟ معنای محصلی قائل شویم در حالی که اگر این تحلیل دسـت مـی بود این سؤال به نظر ما سؤالی کم اهمـیت در مـورد صدق یا عدم صدق یک همان گویی مـی‌بود
این اسـتدلال که به «برهـان سؤال باز» نام گرفته اسـت در برخی از نوشته هـا به این شکل توضیح داده شده اسـت:
«اگر وصفی را که به ازای «خوبی‏» قرار داده مـی‏شود x بنامـیم، همـیشه معنا دارد که بپرسیم «آیا x خوب اسـت؟» شواهد زبانی بر مفید بودن گزاره‏« x خوب اسـت‏» گواهی مـی‏دهد، در حالی که اگر «خوبی‏» به معنای x باشد با یک قضیه تحلیلی رو به رو هسـتیم که همچون گزاره «انسان بشر اسـت‏» بی‏فایده خواهد بود. پس طبیعت‏گرایی اخـلاقی یا باید به بی‏معنایی گزاره «آیا x خوب اسـت؟» نظر دهد یا به بی‏فایده‏گی گزاره‏« x خوب اسـت‏» و به خود متناقض بودن گزاره‏« x خوب نیسـت‏». اما هیچ یک از این پیامدهـا قابل قبول نیسـت، و از این رو هر گونه تلاشی در جهت ارائه تعریفی برای «خوبی‏» محکوم به شکسـت اسـت»
اما خوب مـی‌تواند اشیا و افعال را توصیف کند. خوبی یک امر نا طبیعی اسـت اما مـی تواند وصف شی باشد. یعنی ما مـی‌توانیم بگوییم که چه چیزی خوب اسـت و چه چیزی خوب نیسـت اما خود خوبی را نمـی‌توانیم تعریف کنیم.
رد ایده‌ آلیسم
همان گونه که مـور نظریه‌ی ارزشهـای اخـلاقی‌اش را در پرتو نقد نظریه‌ی ایده‌آلیسـت بسط داد، در آثار اخیرش در فرایند نقد متافیزیک ایده آلیسـت‌هـا به بسط نظریه اش مبنی بر تصور یک ”گزاره“ به عنوان متعلق تفکر پرداخت. برای شروع به پرداختن به ادله‌ی مـور بر علیه برکلی اشتباه اسـت که متعلق ادراک به عنوان صرفاً مضمون ذهنی اندیشه در نظر گرفته شود؛ در عوض، او خاطر نشان کرد که تجربه، آگاهی ضروری از اشیائی اسـت که تجربه‌ی آنهـا غیر وابسـته به ما اسـت. سپس او این سخن را توسعه داد تا همانند ادراک اندیشه را نیز شامل شود. اسـتدلال او این بود که حتی حقیقت یک گزاره‌ی پیشینی بیشتر از وجود جهـان خارج به ما تعلق ندارد. از وقتی که او این نظریه را که گزاره‌ی صادق، متناظر با جهـان خارج اسـت، اتخاذ کرد، معتقد شد که گزاره‌هـا غیر وابسـته به ذهن و در ازای جهـان خارج اسـت. نتیجه‌ی تئوری حکم به طور آشکار با متافیزیک ایده آلیسـت ناساز گار اسـت، به همان شکل تئوری اخـلاقی مـور با تئوری حکم تجربه گرایی نیز ناسازگار اسـت. با این حال مـور نسبتا زود متوجه شد که این تئوری رئالیسم افراطی به آسانی قابل باور نیسـت. در آثاری که از 1911 ببعد به رشته‌ی تحریر در آورده اسـت، باور به وجود گزاره‌هـا را رهـا کرد، زیرا که وی بیش از این نتوانسـت که باور کند که واقعیت به اندازه‌ی گزاره‌هـای صحیح دارای گزاره‌هـای غلط نیز هسـت. او هم چنین با توجه به متعلق تجربه، رئالیسم غیر قابل اعتراض خود را نیز رهـا کرد و متمایل شد به این نظریه که متعلق تجربه‌ی حسی که او آن را داده‌ی‌ حسی نامـید تمثال جهـان فیزیکی اسـت. در نهـایت در پرتو نظریه‌ی اخیرش او تصدیق کرد که بیشتر از آنچه که قبلا مفروض دانسـت بود مشکل اسـت تا بتوان نادرسـتی ادله‌ی شگ گرایانه‌ی سنتی را در ارتباط به شناخت جهـان خارج پیدا کرد.
دفاع از عقل متعارف
از نظر مـور کار فیلسوف این نیسـت که با عقل متعارف بستیزد بلکه باید آن را تحلیل نماید. مـور مدعی بود که مبانی متداولی که فلاسفه بکار مـی‌برند پس از توجه به برخی از امـور واقعی قابل ارجاع به حکم عقل متعارف اسـت. ما به یقین به امـوری مثل «این یک مداد اسـت» علم داریم، بر همـین اساس ما از هر نوع بحث بر سر اسـتدلال‌هـای شک گرایانه که منجر به شک و شبهه در خصوص معارف این چنینی مـی‌شود بی نیازیم.
مـور در سخنرانی معروفش که با عنوان «برهـان عالم خارج» به سال 1939، اسـتدلال کرد که برخلاف ادعای ایده آلیسـت‌هـا یک نفر مـی‌تواند به آسانی و با نشان دادن وجود یک دسـت خود به وجود عالم خارج برهـان اقامه کند:
«اکنون مى‏توانم ثابت کنم که دو دسـت انسان وجود دارد. چگونه؟ با اینکه دو دسـت‏خود را بالا ببرم و ضمن اینکه با دسـت راسـت اشاره‌اى مى‏کنم بگویم که «این یک دسـت اسـت‏» و سپس ضمن اینکه با دسـت چپ اشاره‌اى مى‏کنم بیفزایم که «و این یک دسـت اسـت.» و اگر با این کار به خودى خود وجود چیزهـاى خارج را ثابت کرده باشم همه خواهید دید که مى‏توانم این کار را به چندین و چند راه دیگر نیز بکنم; لازم نیسـت امثله را دوچندان کنم.
اما آیا هم‏اکنون ثابت کردم که در آن لحظه دو دسـت انسان وجود داشت؟ به اصرار مى‏گویم که ثابت کردم; و برهـانى که آوردم کاملا قوى بود; و شاید محال باشد براى هر چیز دیگرى برهـانى از این بهتر و قویتر آورد»
سپس هر برهـان نتیجه بخش را دارای سه شرط مـی‌داند: شرط اول اینکه مقدمه‌ی برهـان غیر از نتیجه باشد. شرط دوم اینکه مقدمه‌ی این برهـان یقینی باشد و من به آن علم داشته باشم نه اینکه فقط به آن معتقد باشم اما به هیچ‏وجه مسلم نباشد یا چیزى باشد که هرچند در واقع صادق بوده اسـت من به صدق آن علم نداشته باشم. شرط سوم اینکه نتیجه واقعا از مقدمه حاصل شده باشد.
مور مدعی اسـت که هرسه این شرطهـا در این برهـان که وی برای اثبات جهـان خارج اقامه کرده وجود دارد:
«برهـان من هر سه شرط را در واقع داشت. (1) مقدمه‌اى که آوردم به قطع و یقین غیر از نتیجه بود، زیرا نتیجه فقط این بود که «دو دسـت انسان در این لحظه وجود دارد» ولى مقدمه چیزى بود بسیار مشخصتر از این - چیزى که با نشان دادن دسـتم و پاره‌اى اشاره‏هـاى دیگر و گفتن کلمات «این یک دسـت اسـت، و این یک دسـت دیگر اسـت‏» بیان کردم ... (2) یقینا در آن لحظه به آن چیزى که با ترکیبى از پاره‌اى اشاره‏هـا و گفتن کلمات «این یک دسـت اسـت و این یک دسـت دیگر» بیان کردم علم داشتم. من علم داشتم بر اینکه در جایى که آن را با ترکیبى از پاره‌اى اشاره‏هـا و اداى لفظ «این‏» در دفعه اول نشان دادم یک دسـت وجود دارد و در جاى دیگرى که آن را با ترکیبى از پاره‌اى اشاره‏هـا و اداى لفظ «این‏» در دفعه دوم نشان دادم دسـت دیگرى وجود دارد. از این مهمل‌تر چه که بگوییم به آن علم نداشتم بلکه فقط معتقد بوده‌ام و شاید هم آن‏جور نبوده اسـت! بر این روال حتى مى‏توان گفت که من علم بر این ندارم که اینجا ایسـتاده‌ام و حرف مى‏زنم - شاید هم اصلا نایسـتاده‌ام و حرف نمى‏زنم، و کاملا مسلم نیسـت که اصلا هسـتم! و سرانجام (3) کاملا مسلم اسـت که نتیجه از مقدمه حاصل شده اسـت. این امر به همان اندازه مسلم اسـت که اگر اکنون این یک دسـت‏باشد و این یک دسـت دیگر، نتیجه مى‏شود که اکنون دو دسـت وجود دارد. بنابراین برهـان من براى وجود چیزهـاى خارج از ما هر سه شرط لازم براى برهـان قوى را داراسـت»
این دلیل اسـت برای اثبات عالم خارج در حال حاضر، اما آیا مـی‌توان برای وجود عالم خارج در گذشته نیز برهـان اقامه کرد؟ مـور مدعی اسـت که با همـین شیوه هم برای گذشته و هم برای حال مـی‌توان برهـان اقامه کرد؛ بدین صورت که اکنون بعد از چند لحظه من در مـورد کاری که چند دقیقه قبل انجام دادم از شما مـی‌پرسم که آیا در گذشته، یعنی چند لحظه قبل من هر دو دسـتم را به شما نشان دادم یانه؟ مسلما شما در آن لحظه هر دو دسـت مرا دیده و به آن علم پیدا کرده اید، بدین ترتیب من به شما خواهم گفت که در گذشته من برای شما وجود جهـان خارج را به اثبات رسانده‌ام:
«حال من چگونه مى‏توانم ثابت کنم که اعیان خارجى در گذشته وجود داشته‌اند؟ یک برهـان این اسـت: مى‏توانم بگویم: «اندک زمانى پیش دو دسـت‏بالاى این مـیز بلند کردم; پس اندک زمانى پیش دو دسـت وجود داشت; پس در زمانى از زمانهـاى گذشته دسـت‏کم دو دسـت وجود داشته اسـت، فهوالمطلوب.» این برهـان کاملا محکمى اسـت‏به شرط آنکه به مفاد مقدمه آن علم داشته باشم. اما من علم دارم که اندک‏زمانى پیش دو دسـت‏بالاى این مـیز بلند کردم. در واقع همه شما نیز بر آن علم دارید. هیچ شکى نیسـت که چنین کردم. بنابراین برهـان کاملا قاطعى بر این آوردم که در گذشته اعیان خارجى وجود داشته اسـت; وبى‏درنگ همه مى‏بینید که اگر این برهـان، برهـانى قاطع باشد پس من مى‏توانسـتم برهـانهـاى بسیار دیگرى از همـین نوع بیاورم و اکنون هم مى‏توانم برهـانهـاى بسیار دیگرى بیاورم...
بنابراین من دو برهـان قاطع بر وجود اعیان خارجى آورده‌ام. برهـان اول بر این بود که در زمانى که آن برهـان را آوردم دو دسـت انسان وجود داشته اسـت; برهـان دوم بر این بود که در زمانى پیش از آنکه آن برهـان را آوردم دو دسـت وجود داشته اسـت. این برهـانهـا از جهـات مهمى با یکدیگر تفاوت داشتند. و خاطرنشان کردم که در آن موقع مى‏توانسـتم برهـانهـاى قاطع بسیارى از هر دو نوع بیاورم. این نیز واضح اسـت که اکنون نیز مى‏توانم برهـانهـاى قاطع بسیارى از هر دو نوع بیاورم، چندان‏که اگر برهـانى که طلب مى‏شود از نوع این برهـانهـا باشد، چیزى آسانتر از اثبات وجود اعیان خارجى نیسـت»
اما خودش اعتراف مـی‌کند که ممکن اسـت دیگران این نحوه اسـتدلال او را نپذیرند. و در نهـایت مـی‌گوید که اسـتدلال بهتر از این وجود ندارد تا بتوان اقامه کرد.
در گزارش‌هـایی که در برخی از نوشته هـا از مقاله‌ی دفاع از عقل متعارف او داده شده از جمله امـوری که به عنوان داده هـای عقل متعارف نام برده شده امـور زیر اسـت:
«چند فقره گزاره هسـت که صدق آنهـا یقینی و قطعی اسـت. بدینسان مـی‌دانم که یک بدن حی و حاضر هسـت که بدن من اسـت. همچنین مـی‌دانم که سایر بدنهـای زنده نیز علاوه بر بدن من وجود دارند همچنین مـی‌دانم که زمـین از دیر باز وجود داشته اسـت. به علاوه مـی‌دانم که مرمان دیگری هسـتند که هریک از آنان مـی‌داند که بدن زنده‌ای وجود داشته اسـت. از سوی دیگر نه فقط این را مـی‌دانم که این مردم از صدق این گزاره هـا آگاهند بلکه این را نیز مـی‌دانم که یکایک آنهـا مـی‌دانند که دیگرانی هسـتند که از همـین صدق با خبرند. این گزاره‌هـا متعلق به برداشت عرف عام از جهـان اسـت»
بدین ترتیب مـی‌بینیم که مور به برداشت جمعی از جهـان که وی آن را Common sense نامـیده و در این مقاله به عقل متعارف ترجمه شده اهمـیت زیادی مـی‌دهد و آن را مبنای معارف بشری مـی‌داند که مـی‌توان برای رد شک گرایی به آن استناد کرد. اگر بخواهیم با استفاده از ادبیات فلسفه‌ی اسلامـی سخن بگوییم مـی‌توانیم بگوییم که وی داده‌ه‌ای حسی را بدیهی مـی‌داند که از طریق آن مـی‌توانیم به معرفت بالا تر و در نهـایت به معرفت کلی برسیم؛ اما پلی که از آن برای زدودن شک و مقابله با شک گرایی بهره ببریم بداهت داده‌ی حسی است.
تحلیل فلسفی
در باب تحلیل فلسفی مـور باید چند مطلب را مـورد توجه قرار داد:
1ـ مـور معرفت را تحلیل مـی‌کند، اما یک هدف او در این تحلیل این اسـت که صورت مسأله روشن گردد. وقتی دو فیلسوف بر سر یک مسأله اختلاف نظر دارد ممکن اسـت که علت اختلاف این دو این باشد که مسأله مـورد بحث آن دو یک مسأله نباشد بلکه چند مسأله باشد.
اما هدف دیگر او تحلیل خود کزاره اسـت. تحلیل از نظر مـور تحلیل مفهومـی اسـت. به گفته مـور x یکی از اولاد ذکور اسـت همانا تحلیل این اسـت که x برادر اسـت. در تحلیل مسأله جانشین کردن یک کلمه بجای کلمه‌ی دیگر نیسـت بلکه منظور جایگزین کردن مفهوم اسـت با مفهوم دیگر.
2ـ تناظری که مـور بین واقع و معرفت انجام مـی‌دهد، تناظر بسیار شدید است. یک گزاره بخاطر مطابقت یا عدم مطابقتش با واقع نیسـت که صادق یا کاذب اسـت بلکه بین واقع و گزاره یک این همانی حاکم اسـت.
صدق یک گزاره خاصه ای قابل شناخت از خود گزاره اسـت که به خاطر رابطه‌ی حاصله در درون گزاره بین مفاهیمـی که تشکیل دهنده‌ی آنند به گزاره تعلق مـی‌گیرد. اما اینکه چه نوع رابطه‌ای یک گزاره را صادق و چه نوع رابطه‌ای یک گزاره را کاذب مـی‌گرداند نمـی‌تواند بیشتر تعریف شود بلکه باید بی واسطه شناخته شود. رابطه‌ای نیسـت که بین گزاره و چیزی خارج از آن برقرار باشد بلکه خود خارج مسـتقیما به ادراک ما در مـی‌آید. قول به اینکه مفاهیم متعلقات معرفت اند قول به این اسـت که ما واقعیت را مسـتقیما مـی‌دانیم. گزاره‌ی من هسـتم واقعیت وجود من فرقی ندارد.
پارادوکس مـور
در مقاله‌ی Moore نوشته‌ی Thomas Baldwin مطلبی بنام پارادوکس مـور آمده اسـت که در زیر ترجمه‌ی آن مـی‌آید:
چیز هـای منحصر به فردی در گزاره‌ی «باران مـی‌بارد اما من باورش نمـی‌کنم» وجود دارد. در این گزاره تناقضی صریح مشاهده نمـی‌شود، و اگر در شرایط خاصی بکار رود ممکن اسـت راسـت هم باشد. اما با این حال اگر فرضا ما از کسی سخنی شبیه گزاره‌ی فوق را بشنویم، بلا فاصله احساس مـی‌کنیم که سخن وی نا معقول اسـت. همه‌ی قضایایی که به شکل «P وجود دارد اما من باورش نمـی‌کنم» ادا مـی‌شود چنین سرنوشتی را دارد. این شاخصه‌ی‌ تیز هوشی تحلیلی مـور اسـت که بتواند از این معما که ویتگنشتاین آن را پارادوکس مـور نامـید، سر در بیاورد.
مـور بیان داشت که احساس نا معقول بودن در این جا از تعارض مـیان آنچه گویندگان با قول شان اظهـار مـی‌کنند و آنچه که در ضمن سخن شان بیان مـی‌کنند (تعارض بین مدلول مطابقی و مدلول تضمـینی) ناشی مـی‌شود. وقتی شخصی بنام جان مـی‌گوید: «باران مـی‌بارد» او اظهـار مـی‌کند که باران مـی‌بارد و به صورت ضمنی این مطلب را مـی‌رساند که وی به بارش باران باور دارد؛ اما وقتی ادامه مـی‌دهد که: «من آن را باور ندارم» او با مدلول مطابقی کلامش اظهـار داشته اسـت که به باریدن باران باور ندارد؛ بنا بر این آنچه که وی در قسمت اول جمله اش بیان مـی‌کند با آنچه که در قسمت دوم بیان مـی‌کند متناقض اسـت. صحیح یا غلط بودن این سخن بسـتگی دارد به اینکه وی واقعاً با سخنش چه اظهـار داشته اسـت؛ بنا بر این سخنش مـی‌بایسـت درسـت باشد اما تعارض موجود در مـیان مدلول مطابقی و مدلول تضمـینی این سخن، آن نا معقول جلوه مـی‌دهد.

منابع

1. «توکلی، غلامحسین؛ مبانی اخـلاق جورج ادوارد مـور (مصاحبه)»: جام جم آنلاین 25/1/1383.
2. «دیوانی، امـیر؛ زبان اخـلاق از دیدگـاه توصیـه گـرایی»: فصلنامـه‌ی ارغنون، شماره 7-8.
3. کاپلسـتون، فردریک؛ تاریخ فلسفه، ج8؛ ترجمه‌ی بهـاء الدین خرمشاهی؛ چ3، تهران: شرکت انتشارات علمـی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1382.
1. «مـور، جورج ادوارد؛ برهـان عالم خارج؛ ترجمه‌ی منوچهر بدیعی»: فصلنامه‌ی ارغنون، شماره 7-8.
2. _________ ؛ مبانی اخـلاق؛ ترجمه‌ی غلامحسین توکلی؛ چ1، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1385.
3. وارنوک، مری؛ فلسفه‌ی‌ اخـلاق در قرن بیسـتم؛ ترجمه‌ی ابوالقاسم فنایی؛ چ1، قم: بوسـتان کـتاب، 1380.
4. "Baldwin, Thomas; Moore" published in A companion to philosophy; by Blackwell.
5. " ____________; Moore George Edward" published in Routledge Encyclopedia of Philosophy.

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

عناوين مرتبط