امروز:
دوشنبه بیست و ششم قوس (آذر) ۱۳۹۷
|
8 ربيع الثاني 1440
|
Mon 17 Dec 2018

مسأله توحید مهم ترین دعوت رسول خدا بوده و مهم ترین شعار آن حضرت کلمه طیبه لا اله الا الله است. مسلمانان با اجماع بر اصل توحید، نسبت به مصادیق آن بار‌ها با هم اختلاف نظر داشته‌اند و این امر احیاناً به نزاع هائی نیز منجر شده و باعث پیدایش فرق گوناگون مذهبی شده است. ظهور مباحثی چون: جبر و اختیار، عینیت یا غیریت صفات با ذات و... که باعث نزاع‌های طولانی مدت، میان فرق اسلامی شده‌اند بی‌ارتباط با مبحث توحید نیست.
در این مقاله بنا داریم که دیدگاه حضرت امیر المؤمنین علی ابن ابی طالب (ع) را در خصوص توحید بیان کنیم. از میان مباحث مربوط به توحید در این مقاله به توحید ذاتی و توحید صفاتی پرداخته می‌شود که مهم ترین بحث در این خصوص است و بحث در باره سایر اقسام توحید به فرصتی مناسب تر واگذار می‌شود.
تعریف توحید
توحید در لغت مصدر باب تفعیل از ریشه «وحد» است که به معنی انفراد و تنهائی می‌باشد،[1] یکی از معانی باب تفعیل کسی یا چیزی را دارای وصفی دانستن است. برای مثال، تعظیم به معنا بزرگ دانستن و تکفیر به معنی کافر شمردن کسی است.[2] پس وقتی که ریشة «وحد» به باب تفعیل برده شود به معنای تنها و منفرد دانستن و یکی شمردن می‌آید. بر این اساس کلمة «توحید» به معنای یکی دانستن و یکتا شمردن می‌باشد.
اما در اصطلاح، موحد به کسی گفته می شود که به یگانگی خداوند عقیده دارد و هر گونه شریک را برای خداوند نفی می‌کند. بنا بر این می‌توان گفت که بین معنای لغوی و اصطلاحی توحید تفاوت چندانی وجود ندارد. همان گونه که در لغت توحید به معنای یکی دانستن است در اصطلاح نیز این واژه به معنای یکی دانستن خداوند آمده است.
tawhidاقسام توحید
در اصطلاح فلاسفه و متکلمان توحید بر اقسامی تقسیم شده است که عمده ترین آنها عبارت است از: توحید ذاتی، توحید صفاتی و توحید افعالی:
توحید ذاتی، یعنی اعتقاد به اینکه ذات خداوند یکتا است و شریکی در ذات برای او نیست؛ نه ترکیبی در درون ذاتش وجود دارد و نه خدای دیگری خارج از ذاتش می‌باشد. یک ذات بسیط و بدون ترکیب از اجزاء ‌و اعضاء‌ و همچنین یگانه و بی‌شریک است.
منظور از توحید صفاتی آن است که چنانکه باری تعالی در مقام ذات یگانه و بی همتا است در صفات کمالیه خود نیز یگانه و بی همتا است و نظیری برای صفاتش نیست. علاوه بر آن، صفاتی که ما به خدای متعال نسبت می‌دهیم، چیزی غیر از ذات خدا نیست؛ نه اینکه موجوداتی غیر از ذات باشند که به ذات ملحق می‌شوند و ذات به آنها اتصاف پیدا می‌کند.
منظور از توحید افعالی آن است که خداوند در کار‌هایی که انجام می‌دهد نیازی به کمک و یاور ندارد اگر کاری به وسیلة اسبابی انجام می‌گیرد، آن اسباب را هم خود خدا می‌آفریند و آن را سبب قرار می‌دهد. در مقابل، برخی از منحرفان و مشرکان قائل بودند که تا چیز‌ها یا کسان دیگری نباشند، خدا نمی‌تواند کار ی انجام دهد.[3]
در این مقاله به اقتضای حجم مقاله به دو قسم اول یعنی توحید ذاتی و توحید صفاتی پرداخته می‌شود و بحث از سایر اقسام به فرصت دیگری واگذار می‌شود.
توحید ذاتی
توحید ذاتی در دو لایه قابل تبیین است: لایه اول عبارت است از نفی شریک برای خداوند. به این معنا که هیچ موجودی که در عرض خداوند و شریک او باشد وجود ندارد.
لایه دوم مربوط است به بساطت ذات خداوند،‌ به این صورت که ذات خداوند بسیط است و هیچ ترکیبی در این ذات راه ندارد. نه از اجزای خارجی ترکیب شده و نه از اجزای داخلی، حتی ترکیب از وجود و ماهیت نیز در این ذات راه ندارد. او وجود محض است و بدون هیچ شائبه ترکیب. صفات الهی که با ادله عقلی و نقلی در مورد خداوند به اثبات رسیده نیز موجب ترکیب این ذات نمی‌شود. بحث بساطت در توحید صفاتی مورد توجه قرار خواهد گرفت. فعلا می‌خواهیم یک دقتی روی لایه اول وحدت ذاتی داشته و نظر حضرت علی (ع) را در مورد آن بدست آوریم:
متکلمان از نوعی از وحدت نام برده‌اند که آن را وحدت عددی نامیده اند و بیان داشته اند که وحدتی که خداوند به آن متصف است وحدت عددی نیست. در حدیثی حضرت امیر المؤمنین (ع) نسبت دادن وحدت عددی به خداوند را نا درست دانسته است و به احتمال خیلی زیاد منشأ سخنان متکلمان مبنی بر نادرست دانستن انتساب وحدت عددی به خداوند همین حدیث است.
مرحوم صدوق در کتاب توحید و کتاب خصال به سند خود از مقدام بن شریح بن هانی از پدرش شریح نقل می‏کند که گفت: در جنگ جمل یک اعرابی رو به حضرت امیر المؤمنین کرد و عرض کرد: یا امیر المؤمنین! آیا شما عقیده دارید که خدا یکی است؟ مردم بسوی او نگریسته و گفتند: ای اعرابی مگر نمی‏بینی که امیر المؤمنین در این ایام با چه گرفتاریها مواجه است؟ این‌جا چه جای اینگونه سؤالات است؟ ! حضرت فرمود: بگذارید جواب خود را بگیرد، و نسبت به خدای خود معرفتی حاصل کند، جنگ ما نیز بر سر همین است، آنگاه روی به اعرابی کرد و فرمود:
﴿یا أعرابی إن القول فی أن الله واحد على أربعة أقسام: فوجهان منها لا یجوزان على الله عزوجل، و وجهان یثبتان فیه، فأما اللذان لا یجوزان علیه، فقول القائل: واحد یقصد به باب الاعداد، فهذا مالا یجوز، لان مالا ثانی له لا یدخل فی باب الاعداد، أما ترى أنه کفر من قال: ثالث ثلثة. وقول القائل: هو واحد من الناس، یرید به النوع من الجنس، فبهذا مالا یجوز علیه لانه تشبیه، وجل ربنا عن ذلک و تعالى. وأما الوجهان اللذان یثبتان فیه فقول القائل: هو واحد لیس له فی الاشیاء شبه، کذلک ربنا، وقول القائل: إنه عزوجل أحدی المعنى، یعنى به أنه لا ینقسم فی وجود ولا عقل ولا وهم، کذلک ربنا عزوجل﴾[4]
ای اعرابی گفتن اینکه خدا واحد است بر چهار وجه است که دو وجه آن غلط و دو وجه دیگرش صحیح است؛ اما آن دو وجهی که جایز نیست بر خدا اطلاق شود، یکی این است که کسی بگوید خدا واحد است، و مقصودش از واحد واحد عددی باشد، و این صحیح نیست؛ زیرا چیزی که دوم برایش نیست، داخل در اعداد نمی‏شود. و لذا می‏بینید که قرآن گویندگان ثالث ثلاثه را کافر خوانده است. دیگر اینکه کسی بگوید: خدا یکی است و مرادش همان باشد که گوینده‏ای می‏گوید فلانی یکی از مردم است. این نیز باطل است؛ زیرا که تشبیه خداوند به خلق است، و پروردگار ما بزرگتر از آن است که برایش شبیهی باشد.
اما آن دو نحوه وحدتی که برای خدا ثابت است، یکی این است که کسی بگوید: خدا واحد است و در اشیای عالم مانندی برایش نیست، و این صحیح است چون پروردگار همینطور است. دیگر اینکه گفته شود خدای عز و جل احدی المعنا است؛ یعنی نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم قابل هیچگونه انقسامی نیست. این هم صحیح است چون پروردگار ما همینطور است.
بنا بر این روایت واحد را چهار معنا است: واحد عددی، واحد نوعی، واحد به معنای موجود بی نظیر و واحد به معنای موجود تجزیه ناپذیر. دو معنای اول در باره خداوند ناروا و دو معنای دیگر روا است.
وحدت عددی
نخستین وحدتی که در این روایت ذات خداوند از آن وحدت مبری دانسته شده همان وحدتی است که از آن با نام وحدت عددی یاد می‌شود و حضرت امیر نیز از آن با عبارت «یقصد به باب الاعداد» یاد کرده است.
در بیان فرق وحدت عددی و غیر عددی محققان اظهار داشته اند که وحدت عددی ثانی بردار است اما خداوند ثانی بردار نیست پس باید وحدتی در مورد خداوند اطلاق شود که به هیچ عنوان شائبه تعدد پذیری در مورد آن امکان نداشته باشد. وحدتی که این خصوصیت را دارد در لسان نویسندگان نام های مختلفی گرفته است. در برخی از آثار وحدت احدی و در برخی دیگر از آن با نام وحدت حقه یاد شده است.
علامه طباطبایی در بیان فرق وحدت عددی و وحدت قابل اطلاق در باره خداوند می‌گوید:
«قرآن در تعالیم عالیة خود وحدت عددی را از خداوند نفی می‏کند؛ زیرا که این نوع وحدت وقتی به درستی معنا دارد که شیئی که متصف به وحدت است، از اشیاء دیگر جدا شود که قطعاً محدود و دارای اندازة مشخص خواهد بود...
پس محدودیت یک وجود به هزاران هزار امر عدمی باعث شده است که واحد عددی متصف به وحدت شود، و اگر به جهتی آن وحدت از میان رفته و صفت و کیفیت اجتماع عارض شود، از ترکیب همان واحد کثرت عددی بوجود می‌آید.» [5]
سپس در بیان این مطلب که چرا خداوند متصف به وحدت عددی نمی‌شود،‌ می‌گوید:
«از نظر قرآن خداوند قاهری است فوق هر چیز، و در هیچ شأنی از شؤون خود محدود نمی‏شود؛ وجودی است که هیچ امری از امور عدمی در او راه ندارد؛ حقی است که به هیچ وجه بطلان نمی‌پزیرد؛ زنده‏ایست که مرگ ندارد؛ دانائی است که جهل در ساحتش راه ندارد؛ قادری است که هیچ عجزی بر او چیره نمی‏شود؛ مالکی است که کسی از او چیزی را مالک نیست؛ عزیزی است که ذلت برایش نیست و همین طور بقیة کمالات.
... در ذهن خود دو چیز را فرض کنید که یکی از آن دو، متناهی و دیگری نامتناهی و بی‏پایان باشد. بعد از فرض آن دو اگر به دقت تأمل کنید، خواهید دید که نامتناهی به سراسر وجود متناهی محیط است، بگونه‌ای که به هیچ نحوی از انحا که بتوان فرض کرد، متناهی نمی‏تواند غیر متناهی را از کمالش دفع کند، بلکه غیر متناهی بر متناهی سیطره و غلبه‏ای دارد که هیچ چیز از کمالات او را فاقد نیست. و نیز خواهید دید که غیر متناهی قائم به نفس خود و شهید و محیط بر نفس خویش است... .
بنا بر آنچه گفته شد، خدای تعالی به این معنا واحد است که وجودش به شکلی است که محدودیت در ان راه ندارد تا در خارج از این محدوده ثانی برای آن فرض شود.[6]
توحید نوعی
دومین وحدتی که در حدیث شریف از ساحت خداوند دور دانسته شده وحدت نوعی است. در ادبیات منطق و فلسفه به وجه اشتراک ذاتی افراد متفق الحقیقه نوع گفته می‌شود و به وجه اشتراک ذاتی چندین نوع، جنس گفته می‌شود. البته بعید است که در این روایت جنس و نوع با این معنای تخصصی که اکنون رایج شده بکار رفته باشد اما قدر مسلم این است که وحدت در این روایت به معنای وحدت بالعموم است که به معنای چند چیز مختلف است که نسبت به هم وجه مشترک دارند. این نوع وحدت نیز در باره خداوند قابل اطلاق نیست زیرا که در وحدت نوعی تعدد و تشابه است و واحد نوعی با افراد دیگر نوع هم جنس و مشابه است. بدین سان نمی‌توان گفت که خداوند واحد نوعی است زیرا که لازمه آن تشابه خدا با دیگر موجودات است.
بی نظیری و تجزیه ناپذیری
دو نوع وحدتی که در حدیث شریف در باره خداوند قابل اطلاق دانسته شده است، یکی این است که خداوند نظیر و شبیه ندارد. به عبارت دیگر شریکی برای او وجود ندارد. هیچ موجودی که در یک یا چند صفت با او همسنگ و حتی شبیه باشد وجود ندارد. این معنا از توحید همان چیزی است که ما از آن با نام لایه اول توحید ذاتی یاد کردیم.
دومین وحدتی که حضرت آن را در باره خداوند قابل اطلاق دانسته وحدت به معنای بساطت ذات حق است که حضرت از آن با عبارت «احدی المعنا» یاد کرده است. طبق این بیان خداوند مرکب نیست، نه از اجزای بیرونی و نه از اجزای داخلی و به تعبیر حضرت، خداوند نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم تجزیه پذیر نیست. البته تکمیل این بحث ما را به بحث ارتباط ذات و صفات خواهد کشاند که در ادامه این مقاله به آن خواهیم پرداخت
توحید صفاتی
همان طور که بیان شد توحید صفاتی به این معنا است که خداوند در صفات خود بی‌همتا است و هیچ موجود دیگری صفاتی همچون صفات خداوند را دارا نیست. این یک بعد توحید صفاتی است. بعد دیگر که در حقیقت مرتبة اتم و اکمل توحید در صفات است، ‌این است که بگوییم علاوه بر اینکه هیچ موجود دیگری صفاتی همچون صفات خدا را ندارند، خداوند نیز دارای ذات و صفات متعدد و منفک از هم نیست، بلکه ذات خدا عین صفات او و صفات هم عین یکدیگرند.
عموم متکلمان مسلمان تنها بخش نخست از توحید صفاتی را پذیرفته‌اند یعنی معتقدند که موجودات دیگر صفاتی همچون صفات خدا را دارا نیستند، اما بخش دوم توحید صفاتی یعنی عینیت ذات و صفات مورد اجماع متکلمان مسلمان نیست. متکلمان شیعی همگام با فیلسوفان الهی بعد دوم از توحید صفاتی یعنی عینیت ذات و صفات الهی را نیز باور دارند.
در سخنان حضرت امیر المؤمنین (ع) به هردو بعد توحید صفاتی اشاره شده است در خصوص بعد اول حضرت می‌فرماید:
«کلّ عزیزٍ غیره ذلیلٌ و کلّ قويٍّ غیره ضعیفٌ و کلّ مالكٍ غیره مملوكٌ و کلّ عالمٍ غیره متعلّمٌ و کلّ قادرٍ غیره یقدر و یعجز و کلّ سمیعٍ غیره یصمّ عن لطیف الأصوات و یصمّه کبیرها... و کلّ بصیرٍ غیره یعمى عن خفيّ الألوان و لطیف الأجسام»[7]
هر عزیزى جز او ذلیل، و هر نیرومندى جز او ضعیف و ناتوان است، هر مالکى جز او بنده، و هر عالمى جز او دانش آموز است، هر قدرتمندى جز او، گاهى توانا و زمانى ناتوان است، هر شنونده‏اى جز خدا در شنیدن صداهاى ضعیف کر و برابر صداهاى قوى، ناتوان است ... هر بیننده‏اى جز خدا، از مشاهده رنگ‏هاى ناپیدا و اجسام بسیار کوچک ناتوان است.
مشاهده می‌شود در این حدیث شریف تمامی صفاتی را که ممکن است بین خداوند و دیگران مشترک باشد بر شمرده و تفاوت وجود این صفات در ذات باری با وجود این صفات در دیگران را بیان داشته است. مفاد این فرمایش حضرت این است که اوصاف خداوند مختص به او است و کسی با او در این اوصاف شریک نیستند. هیچ عزیزی،‌ هیچ قوی ای، هیچ مالکی و هیچ واجد صفت دیگری شایستگی آن را ندارد که در این صفات شباهتی با آن ذات لایزال داشته باشد. جز او هیچ موجود دیگری واجد صفات کمال به معنای واقعی کلمه نیست.
ارتباط ذات و صفات
در خصوص بعد دوم توحید صفاتی که از آن با عنوان ارتباط ذات و صفات می‌توان یاد کرد سخن بر سر این است که آیا صفات خداوند عین ذات اوست یا غیر آن است؟ معضلی که منجر به طرح این بحث شده این است که از یکسو سلب صفات کمال از خداوند بر خلاف اعتقادات دینی و غیر قابل پذیرش است و از سوی دیگر اثبات این صفات برای خداوند به آن شکل که برای موجودات دیگر اثبات می شود قابل پذیرش نیست زیرا که خداوند واحد و بسیط است که نه در خارج شریکی دارد و نه از اجزائی ترکیب شده است قائل شدن به صفات غیر ذات با توحید ذات ناساز گار است و انکار صفات نیز با ادلّة فراوان عقلی و نقلی در تعارض است. پس صفات خداوند چگونه به ذات نسبت داده می‌شود؟
بر اساس گفتة‌ محققین شش قول در بارة ارتباط ذات و صفات وجود دارد:
1. صفات خدا عین ذات او و هریک از صفات عین دیگری است و این قول منسوب به حکما است.[8]
2. صفات، معانی زائد بر ذات خدا و لازم آن است پس همانند ذات صفات نیز قدیم‌اند. و این قول منسوب به اشاعره است.[9]
3. صفات، زائد بر ذات و حادث است و این قول منسوب به کراميّه است.[10]
4. مراد از اتصاف ذات به صفات این است که فعلی که ازخداوند صادر می‌شود فعل کسی است که واجد آن صفت است پس معنی این سخن که ذات خداوند عالم است این است که فعلی که از خداوند صادر می‌شود دارای اتقان و از روی حکمت و دارای هدف عقلائی است. چنانکه فردی که داری صفت علم است کارش بر چنین اساسی است. و معنی قادر بودن خداوند این است که فعلی که از خداوند صادر می‌شود همانند فعل کسی است که دارای صفت قدرت است. و این قول منسوب به معتزله است.[11]
5. مراد از اثبات صفات، نفی ضد این صفات است مثلاً اثبات صفات: حیات، علم و قدرت به معنی نفی موت، جهل، و عجز از ساحت پروردگار است.[12]
6. ماتریدیان ارتباط ذات و صفات را با عبارت «لا هو و لا غیره»، بیان داشته و این صفات را نه عین ذات و نه غیر آن دانسته اند. آنان قائل به عینیت ذات و صفات نیستند امّا غیریت را نیز نمی‌پذیرند، بلکه معتقدند که صفات نه عین ذات است و نه غیر آن.
صابونی می‌گوید:
«صفات خدا نه چنانکه معتزله گمان کرده عین ذات است و نه آنگونه که کراميّه گمان کرده غیر ذاتست. بلکه هر صفتی از صفات خدا نه عین ذات و نه غیر آن است. و همین طور هر صفتی نه عین صفت دیگر و نه غیر آن است زیرا که دو شیء متغایر دو موجودی است که تصور یکی بدون تصور دیگری ممکن است ولی این تصور در مورد ذات خدا و صفتش و همین طور در باره هر صفت نسبت به صفت دیگر ناممکن است پس ذات و صفات غیر هم نیست مثل عدد یک از ده»[13]
اینها مطالبی است که به هریک از فرق اسلامی نسبت داده شده اینکه این نسبت‌ها صحیح است یانه؟ اکنون مورد بحث ما نیست. آنچه در این‌جا مورد بحث است این مطلب است که ببینیم حضرت امیر (ع) در این خصوص چه فرموده است.
از نظر حکما و متکلمان امامیه حق همان قول اوّل یعنی عینیت ذات و صفات است، و دلیلی که برای اثبات این سخن ذکر می‌شود عموما بر دو محور دور می‌زند:
الف) اثبات این صفات و اثبات اینکه ذات باری واجد این صفات است.
ب) اثبات این مطلب که این صفات جدا از ذات نیست بلکه عین آن است.
اما در محور اوّل حکما از طریق مشاهده در عالم خلقت و با استفاده از این قاعده استدلال می‌کنند که هر کمالی که در معلول وجود دارد، لا محاله به نحو اعلی و اشرف در نزد علّت نیز باید وجود داشته باشد پس هر کمالی که در عالم هستی وجود دارد به نحو اعلی و اشرف در نزد خداوند نیز هست زیرا که تمام هستی به خداوند منتهی می‌شود.
اما در محور دوم از این قاعده بهره می‌گیرند که چون وجود خداوند بسیط، صرف و واحد به وحدت حقه است پس هیچ تعدد جهت و هیچ تغایر حیثیتی، در او راه ندارد. و نتیجة اثبات این دو محور اثبات عینیت ذات و صفات است.[14]
ارزیابی دیدگاه‌ها
هر کدام از فرق اسلامی با اتخاذ دیدگاه خاصی به گمان خود ارتباط ذات و صفات را به شکل قابل قبول تبیین کرده اند اما هیچ کدام از این تبیین ها نظر فرقه مخالف را بخود جلب نکرده است. اساساً راه حلی که از نظر یک فرقه تبیین درست از ارتباط ذات و صفات به حساب می‌آید از نظر فرقه دیگر واجد چنین خصوصیتی نیست. اگر با یک دید دقیق تر به دیدگاه‌های ارائه شده در این باب نظر افکنیم به خوبی می‌بینیم که هریک از نظریات ارائه شده نقطه قوتی دارد و نقطه ضعفی، برای مثال، نقطه قوت اشاعره در این است که روی صفات الهی به شکل واضح انگشت گذاشته است، یعنی وجود صفات الهی را به شکل واضح به اثبات رسانده است. اما نقطه ضعف شان در این است که وحدت ذات الهی و بساطت آن را زیر سؤال برده است.
نقطه قوت معتزله در این است که بساطت ذات را به خوبی مورد توجه قرار داده اما نقطه ضعف شان هم در این است که صفات الهی را به خوبی نتوانسته اند تبیین کنند. کار آنها به یک معنا انکار صفات الهی به حساب می‌آید نه تبیین درست ارتباط ذات و صفات.
امامیه و حکما با طرح نظریه عینیت مصداقی و غیریت مفهومی ذات و صفات تلاش کرده‌اند که از یک سو صفات را برای ذات اثبات کنند و از سوی دیگر با اثبات این صفات برای ذات، بساطت ذات را نیز مخدوش جلوه ندهند. این نظریه نیز با طرح این مطلب که ذات و صفات در مصداق یکی است، وجود صفات را به وضوح اشاعره بیان نداشته است. چه اینکه گمان این می‌رود که این نظریه نیز همانند نظر معتزله در نهایت به انکار وجود صفات منتهی شود. در ادامه این مقاله خواهید دید که دیدگاه‌هایی که موهم انکار صفات است به خصوص دیدگاه امامیه اگر به شکل درست تبیین شود قابل قبول خواهد بود.
دیدگاه ماتریدیان نیز اگر به شکلی که معنای محصلی داشته باشد تبیین شود به دیدگاه امامیه و حکما بر می‌گردد و در برخی از آثار ماتریدیان نیز به همین شکل تبیین شده[15]، ولی اگر به همان ظاهر خود حمل شود چنانکه در برخی از آثار دیگر ماتریدیان است، معنای محصلی نداشته و در نهایت چیزی جز ارتفاع نقیضین نخواهد بود.
و همین طور سایر دیدگاه‌ها.
طرفداران هریک از دیدگاه‌یاد شده دیدگاه مخالف را تخطئه می‌کنند، اما خود آنها از عهده نقدی که مخالف بر آن وارد می‌کند بسادگی بر نمی آیند.
شهید مطهری در مسأله جبر و اختیار، از رویارویی‌ای در میان فرق اسلامی یاد می‌کند که بسیار شبیه رویارویی‌ یاد شده در مسأله ارتباط ذات و صفات است. جهت شباهت این رویارویی بد نیست که آن را متذکر شویم:
«هر کدام از دو مکتب اشعری و معتزلی یک نقطه قوت داشت و یک نقطه ضعف . نقطه قوت هر کدام, در ایرادهایی بود که از مکتب مخالف می‌گرفت، و نقطه ضعف هر کدام آنجا بود که می‌خواست از مکتب خود به صورت یک مکتب جامع دفاع کند.
پیروان هر یک از دو مکتب می‌خواستند صحت و درستی مکتب خود را با اثبات بی اعتباری مکتب مخالف، ثابت کنند بدون آنکه بتوانند بخوبی از مکتب خود دفاع نمایند و از عهده اشکالاتی که بر خود آنها وارد است برآیند. پیروان هر دو مکتب به نقاط ضعف مکتب دیگر خوب وارد بودند و سخت به یکدیگر حمله می‌کردند.»[16]
در بحث صفات الهی نیز یک چنین حالتی حاکم است. طرفداران هریک از نظریه‌های یاد شده نقطه قوت شان در این است که نظریه شان ضعفی را که نظریه مقابل دچار آن است ندارد؛ اما خود این نظریه ها از ضعفی برخوردار است که نظریه مخالف آن ضعف را ندارد.
اشاعره به گمان خود این مطلب را که خداوند دارای وصف است به اثبات رسانده‌اند اما آنان نتوانسته اند که بساطت ذات الهی را بدرستی به تصویر بکشند. معتزله، بر عکس اشاعره سعی کرده‌اند که بساطت و وحدت الهی را به خوبی به تصویر بکشند اما در عوض ذات الهی را خالی از صفات دانسته است. همین طور ماتریدیان که صفات را نه عین ذات و نه غیر آن می‌دانند، سخن شان به خودی خود سخن متناقضی است که معنای محصلی ندارد. وجه مشترک تمامی دیدگاه‌ها در این بوده که آنان از اینکه خداوند را بدون صفت بدانند ترس داشته اند، اما هیچ کدام از عهده تحلیل صفات الهی بر نیامده اند.
در این مقاله در صدد تبیین دیدگاه حضرت علی در باره ارتباط ذات و صفات هستیم باید قبل از هر چیز مشاهده کنیم که آن حضرت در این باره چه می‌فرماید:
حضرت امیر (ع) در اولین خطبه نهج البلاغه به شکل خیلی زیبا به ارتباط ذات و صفات پرداخته است:
﴿أول الدین معرفته، و کمال معرفته التصدیق به، و کمال التصدیق به توحیده، و کمال توحیده الإخلاص له، و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة آنها غیر الموصوف، و شهادة کل موصوف أنه غیر الصفة، فمن وصف الله فقد قرنه، و من قرنه فقد ثناه، و من ثناه فقد جزأه، و من جزأه فقد جهله، و من جهله فقد أشار إلیه، و من أشار إلیه فقد حده، و من حده فقد عده﴾[17]
اولین قدم به سوی دین کسب معرفت است، و کمال معرفت به تصدیق پروردگار و ایمان به او است، و کمال تصدیق و ایمان به خدا، توحید او است، و کمال توحیدش به اخلاص، یعنی به این است که سر جز به آستان او فرود نیاوری، و عبادت را جز برای او انجام ندهی، و کمال اخلاصش زبان بستن از توصیف او است؛ چون هر صفتی خود شهادت می‏دهد که غیر موصوف است، کما اینکه هر موصوفی خود گواهی می‏دهد که غیر صفت است، بنابراین؛ کسی که خدای را در وصف بگنجاند، او را قرین دانسته، و کسی که خدای را قرین بداند به دوئیت او حکم کرده و هر که به دوئیت حکم کند، او را تجزیه کرده و دارای ابعاض دانسته، و کسی که چنین کند نسبت به او جاهل شده است، و کسی که نسبت به خدا جاهل شد، البته به او اشاره هم می‏کند، و کسی که او را مورد اشاره خود قرار دهد او را تحدید کرده و کسی که او را محدود کند او را معدود و قابل شمارش کرده است.
مطلبی که به شکل نیمه صریح در این حدیث شریف آمده است نفی صفات از ذات باری است. چنانکه می‌فرماید: «چون هر صفتی خود شهادت می‏دهد که غیر موصوف است، کما اینکه هر موصوفی خود گواهی می‏دهد که غیر صفت است، بنابراین؛ کسی که خدای را در وصف بگنجاند، او را قرین دانسته، و کسی که خدای را قرین بداند به دوئیت او حکم کرده و هر که به دوئیت حکم کند، او را تجزیه کرده و دارای ابعاض دانسته، و کسی که چنین کند نسبت به او جاهل شده است»
مفسران نهج البلاغه در تفسیر این خطبه دچار پراکنده گویی شده اند، معتزلیان آشکارا بیان داشته اند که این خطبه در تأیید گفتار آنان در خصوص ارتباط ذات و صفات الهی است. ابن ابی الحدید می‌گوید:
«اما قول حضرت که می‌فرماید: «و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه» تصریح است به توحیدی که معتزله بدان معتقدند و آن عبارت است از نفی معانی قدیمه که اشاعره و دیگران بدان قائل هستند. حضرت فرموده: « لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف، و شهادة کل موصوف أنه غیر الصفة» این سخن بعینه دلیل اشاعره برای اثبات دیدگاه شان است.»[18]
نویسندگان شیعه این سخن را مردود دانسته و معتقدند که سخن حضرت امیر در پی نفی صفات از ذات باری نیست بلکه در پی نفی صفات زائد بر ذات است. شاهد این مطلب این است که حضرت در اوائل این خطبه در باره خداوند فرموده «الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود» اگر حضرت در پی نفی صفات از خداوند بود در همین خطبه صفات آن حضرت را نامتناهی نمی‌دانست. پس اینکه از یک سو صفات را از خداوند نفی می‌کند و از سوی دیگر این صفات را نامتناهی می داند دلیل بر این است که حضرت صفات جدا از ذات را نفی می‌کند.
علامه محمد تقی جعفری می‌گوید:
«آنچه که در همه موارد صفات و موصوف‏ها بعنوان قانون کلى وجود دارد، ترکب است. زیرا صفت و موصوف دو حقیقت جداگانه‏اى هستند که در یک موجود جمع شده و آن را مركّب میسازند، که اگر آن دو از نظر حقیقت واقعى که دارند، یکى بودند، انتزاع صفت و موصوف از آن یک حقیقت واقعى امکان‏پذیر نمى‏گشت. و چون ترکب از دو حقیقت از هر نوعى که باشد، چه ترکب اتحادى مانند ماهیت و وجود و چه ترکب انضمامى مانند آب گل آلود، در ذات احدیت امکان ناپذیر است، لذا ذات و صفات الهى فوق مجراى صفت و موصوف‏هاى معمولى است. و این مطلب دلیل آن نیست که خدا صفتى ندارد، زیرا خداوند داراى اوصاف جلال و جمال فراوانى است، و امیر المؤمنین علیه السلام در جملات اولى خطبه مورد تفسیر فرموده است: الّذى لیس لصفته حدّ محدود (خدایى است که براى صفت او حد محدودى نیست.) بلکه مقصود چنانکه گفتیم، اینست که صفات الهى از سنخ صفات سایر موجودات که با موصوف خود ترکب دارند، نمیباشد. ...
بیان این مطلب بطور اختصار چنین است که ذات پروردگار داراى همه کمالات و جامع همه جلال و جمال است. چنانکه کمال و جلال و جمال اوصاف متعدد و متنوع براى خدا نیستند، همچنین هیچ یک از آن‏ها با ذات احدیت ترکبى ندارد.»[19]
اما در برخی از عبارات، این خطبه به شکلی تفسیر شده که گویا حضرت در مقام نفی صفات از ذات خداوند نیست بلکه حضرت می‌خواهد بفرماید که خداوند صفاتی شبیه صفات مخلوقات ندارد:
«اینکه می‌فرماید کمال توحیدش نفی صفات از او است نه به معنای نفی صفات کمالیه است، چرا که تمام صفات کمال اعم از علم و قدرت و حیات و غیر آن همه از آن اوست، بلکه منظور صفاتی است که ما همیشه به آنها خو گرفته ایم و آنها را شناخته ایم یعنی صفات مخلوقات که همه جا آمیخته به نقص است. مخلوقات دارای علم و قدرتند اما علم و قدرت ناقص و محدود و آمیخته با جهل و ضعف و ناتوانی در حالی که ذات پاک خداوند از چنین علم و قدرتی منزه است.»[20]
طبق این بیان سخن حضرت ناظر به بیان ارتباط ذات و صفات نیست بلکه ناظر به بعد اول توحید صفاتی یعنی این مطلب که کسی در صفات شباهتی با آن ذات ندارد می‌باشد.
عدم تناهی خداوند و صفات الهی
قدر مسلم این است که سخنان حضرت ناظر به ارتباط ذات وصفات الهی است. علاوه بر آن حضرت غیریت ذات و صفات را به صراحت نفی می‌کند. اما بحث بر سر این است که مراد حضرت نفی کامل صفات است آن گونه که معتزله ادعا می‌کنند یا مرادش نفی صفات جدا از ذات است آن گونه که حکما و متکلمان امامیه معتقد هستند؟
برای فهم درست سخنان حضرت باید یک بار دیگر نظریه عینیت ذات و صفات را مرور کنیم.
طبق این نظریه صفات خداوند عین ذاتش است. یعنی مصداقا چیزی جز ذات نداریم. اما در مفهوم ذات الهی و صفات جدا از هم هستند. پس صفات الهی عین ذات است مصداقا و غیر ذات است مفهوما. حال اگر بگوییم که ذات در مصداق عین صفات است معنی اش این است که یک ذات بسیط بیشتر نداریم که هیچ تکثری در آن نیست. اما اگر این ذات را مفهوما در نظر بگیریم مفاهیم متفاوتی از آن قابل انتزاع است: علم، قدرت، حیات، اراده، درک و... . پس صحیح است که گفته شود که خداوند صفتی ندارد. چه اینکه مؤدای بسیط دانستن ذات الهی همین است. اما از سوی دیگر با ادله فراوان عقلی و نقلی به اثبات رسیده که خداوند دارای صفات کمال است. پس این سخن با انکار صفات چگونه سازگار است؟
عدم تناهی خداوند مورد قبول همه فیلسوفان و متکلمان اسلامی است. اگر این مطلب یعنی عدم تناهی خداوند به خوبی تحلیل شود به نتایج شگفت انگیزی منتهی خواهد شد. از جمله این نتایج پاسخ همین سؤال است.
یکی از ادله اثبات توحید این است که ذات واجب الوجود بی نهایت است و از سوی دیگر بی نهایت جا برای غیر نمی‌گذارد، یعنی هر جا که فرض شود، واجب الوجود بدلیل بی نهایت بودن در آن جا نیز حضور دارد پس هیچ کمالی که واجب الوجود فاقد آن باشد و هیچ ساحه‌ای که خالی از واجب الوجود باشد وجود ندارد:
شهید مطهری می‌گوید:
«کثرت فرع بر محدودیت است آنجا که محدودیت نیست و سراسر اطلاق و لا حدی است کثرت و تعدد معقول نیست واجب الوجود وجود مطلق و بی‏نهایت است زیرا چنانکه قبلا گفتیم حقیقت وجود بذات خود حد و قید و محدودیت برنمی‏دارد حد و قید و محدودیت مساوی است با مقهوریت و معلولیت بعبارت دیگر هر گونه قید و حدی که در حقیقت وجود پیدا می‏شود از ناحیه خارج ذات وجود است و بعبارت دیگر از ضمیمه شدن عدم است؛ در حقیقت وجود، به هیچ وجه عدم راه ندارد. وجود نه از آن جهت که وجود است بلکه از آن جهت که معلول است و متاخر است و حیثیت صدوری است محدود و مقتدر است؛ پس چون ذات باری تعالی وجود محض و محض وجود است محال است که ثانی داشته باشد»[21]
با توضیحی مشابه توضیح فوق در باره اثبات توحید می‌توان وصف نداشتن خداوند را نیز به اثبات رساند.
او بسیط و مطلق و لاقید است پس هیچ صفتی نمی‌توان به او نسبت داد، زیرا که هر صفتی که به اثبات رسد به نحوی با ذات تغایر دارد و بساطت ذات هیچ تغایری را نمی‌پذیرد، اما او بی نهایت هم هست. عدم تناهی‌اش این اقتضا را دارد که هیچ کمالی در دار هستی به صورت جدا و منحاز از او وجود نداشته باشد. او نامتناهی است پس هیچ ساحه‌ای از او خالی نیست. او جا برای غیر نمی‌گذارد، قهرا هیچ کمالی نیست که او واجد نباشد. هر یک از کمالات موجود در عالم هستی خود جلوه‌ای از جلوه‌های هستی است که به شکلی بروز کرده است، علم جلوه‌ای از هستی است که به این شکل تجلی کرده است، قدرت همین طور و همین طور سایر کمالات موجود در عالم هستی؛ و او بدلیل بی‌نهایت بودنش همه اینها را واجد است.
او یک ذات بسیط است اما بی نهایت است بدلیل بی نهایت بودنش لازم نیست که صفتی برای او اثبات شود؛ بلکه این ذات بی نهایتِ بسیط، شامل تمامی اطوار هستی است که هر یک از کمالات موجود در جهان هستی خود طوری است از اطوار هستی؛ و چون او بی نهایت و شامل همه اطوار است این کمالات را واجد است بدون اینکه نیاز به اثبات صفتی برای ذات باشد.
او عالم است بدون اینکه صفتی بنام علم برای او اثبات شود، او قادر است بدون اینکه صفتی بنام قدرت برای او به اثبات رسد، و همین طور سایر صفات.
بدین ترتیب می‌بینیم که هم سخنان حضرت امیر بدون نیاز به تأویل تبیین می‌شود و هم تالی فاسد دیگری از قبیل انکار صفات الهی و غیره لازم نمی‌آید.
او صفتی ندارد زیرا که بسیط است اما چون بی‌نهایت است تمامی کمالات را شامل است. حال اگر به خود ذات نگریسته شود هیچ صفتی نمی‌توان برای او به اثبات رساند؛ اما اگر از کمالات بی شماری که او بدلیل بی نهایت بودنش واجد آنها است بنگریم، می‌توانیم که این اوصاف را انتزاع کنیم و می‌توانیم بگوییم که او این اوصاف را دارد

منابع
1. ابن ابی الحدید معتزلی، شرح نهج البلاغه؛ تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم؛ چ1 ، بیروت: دار الساقیه، 2001م.
2. ابن منظور، جمال الدین محمد بن مکرم؛ لسان العرب؛ چ1، قم: نشر ادب حوزه، 1۴۰۵ ق..
3. برنجکار، رضا؛ آشنائی با فرق و مذاهب اسلامی؛ چ2، قم: طه، 1379ش.
4. جرجانی، علی بن محمد؛ شرح المواقف؛ چ1، مصر:‌ بی‌نا، 132۵ق/1۹۰۷م.
5. جعفری، محمد تقی؛ ترجمه و تفسیر نهج البلاغه؛چ13، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1386.
6. دیلمی، حسن بن ابی‌الحسن؛ إرشاد القلوب؛ چ1، بی‌جا، انتشارات شریف رضی، 1۴12 ق..
7. دیلمی، حسن بن ابی‌الحسن؛ أعلام الدین؛ چ1، قم: مؤسسه آل البیت (ع)، 1۴۰۸ق.
8. ربانی گلپایگانی، علی؛ فرق و مذاهب کلامی؛ چ2، قم:‌ مرکز جهانی علوم اسلامی، 13۸1.
9. رضی الدّین الأسترآبادی؛ شرح شافیة ابن الحاجب؛ تحقیق: محمد نور الحسن و دیگران؛ بیروت: دار الکتب العلمیه، 139۵ ق./197۵م.
10. شهرستانی،‌ محمد؛‌ الملل و النحل؛ بیروت: دار المعرفة، 1۴۰۴ق.
11. شیخ صدوق، محمّد (بن علی بن حسین بن بابویه قمی)؛ التوحید؛ چ2، 13۹۸‌ ق./13۵۷‌ش.
12. شیخ صدوق، محمّد (بن علی بن حسین بن بابویه قمی)؛الخصال؛ چ2، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1۴۰3ق.
13. شیخ صدوق؛ معانی الأخبار؛ قم: جامعه مدرسین، 1361.
14. صابونی، نور الدین؛ ‌کتاب البدایة من الکفایة فی الهدایة فی اصول الدین؛‌ تحقیق: دکتر فتح الله خلیف؛ اسکندریه: دار المعارف بمصر، 1۹۶۹م.
15. طباطبایی, سید محمّد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ3، لبنان:‌ اعلمی، 13۹۰ ق./1۹۷1م.
16. طباطبایی, سید محمّد حسین؛ نهایة الحکمة؛ تصحیح: عباس علی زارعی؛ چ1، قم:‌ جامعة‌ مدرسین، 1۴2۰ ق..
17. قاری، علی؛ شرح الفقه الاکبر؛ تحقیق: مروان محمد الشعار؛ چ1، بیروت: دار النّفائس، 1۴1۷ه‍ ـ 1۹۹۷م.
18. مجلسی، محمّد باقر؛ بحار الأنوار؛ بیروت: مؤسسة الوفاء، 1۴۰۴ق.
19. مصباح، محمّد تقی؛ معارف قرآن: بخش خدا شناسی؛ چ1، قم: مؤسسة‌ در راه حق، 13۶۷ش.
20. مطهری، مرتضی؛ عدل الهی، چ7، تهران: صدرا، 1372ش.
21. مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار شهید مطهری؛ ج۶، چ3، تهران: صدرا، 137۴ش.
22. مکارم شیرازی، ناصر؛ پیام امام؛ چ3، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1384.
23. نسفی، میمون بن محمد(ابو‌معین)؛ التمهید لقواعد التوحید؛ چ1، مصر: دار الطباعة المحمّدیة، 1۴۰۶ق. 1۹۸۶م.
24. نسفی، میمون بن محمد(ابو‌معین)؛ تبصرة الادلة فی اصول الدین علی طریقة‌ الإمام ابی‌منصور الماتریدی؛ تحقیق: کلود سلامه؛ چ1، دمشق: المعهد العلمی الفرنسی للدراسات العربیه، 1۹۹۰م
25. هرری، عبد الله (المشهور بالحبشی)؛ المطالب الوفیه شرح العقیدة النسفیة؛ چ1، بیروت: دار المشاریع، 1۴1۷ق/1۹۹۷م.

پانوشت ----------------------------------------------------

[1]. الوحد: المنفرد، رجل وحد و ثور وحد و تفسیر الرجل الوحد:‌ الذی لایعرف له اصل. (کتاب العین ذیل «وحد»)؛
و رجل أحَد و وَحَد و وحِد و وحْد و وحِید و متوحِّد ای منفرد و الانثی وَحِدة؛ (لسان العرب، ذیل «وحد»).
[2]. رضی، محمد؛ شرح شافیة ابن الحاجب؛ ج1، ص94.
[3]. مصباح، محمّد تقی؛ معارف قرآن: بخش خداشناسی، ص ۸۰.
[4]. شیخ صدوق، محمّد (بن علی بن حسین بن بابویه قمی)؛ التوحید، ص ۸3 (باب معنی الواحد و التوحید...)؛ الخصال ج 1، ص 2 (باب الواحد...)؛ معانی‏الأخبار، ص ۵ (باب معنی الواحد)؛
دیلمی، حسن بن ابی الحسن؛ إرشادالقلوب؛ ج 1، ص 1۶۶ (الباب الخمسون فی توحید الله تعالی)؛ أعلام الدین، ص ۶۶ (و من کلام له فی التوحید)؛
علامه مجلسی، بحارالأنوار؛ ج 3، ص 2۰۶ (باب ۶- التوحید و نفی الشریک...)؛
طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان ج۶، ص ۹2.
[5]. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج۶، ص ۸۸.
[6]. همان، ص ۹۰.
[7] . نهج البلاغه عبده، خ 61، ص 112.
[8]. جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ص ۴۵.
[9]. همان.
[10]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، ص 3۴۶.
[11]. این قول به معتزله نسبت داده شده امّا برخی این نسبت را غیر قابل قبول دانسته بلکه مدعی اند که آنان نیز همانند حکماء صفات را عین ذات می‌دانند. و برخی نیز مدعی اندکه معتزله در این باب چهار دید‌گاه مختلف دارند. (ر.ک: صابونی، نور الدین، البدایه من الکفایه فی اصول الدین، ص ۵1؛ ربانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، صص 1۹۴،232،2۶۸؛ برنجکار، رضا؛ آشنائی با فرق اسلامی، بخش معتزله)
[12]. الضراریة اصحاب ضرار بن عمرو وحفص الفرد واتفقا فی التعطیل وعلى انهما قالا الباری تعالى عالم قادر على معنى انه لیس بجاهل ولاعاجز. ( شهرستانی، محمد،‌ الملل و النحل، ج1، ص 90)
[13]. صابونی، نور الدین؛‌کتاب البدایة من الکفایة فی الهدایة فی اصول الدین، ص ۵1؛ نیز: ر. ک: نسفی، میمون بن محمد؛ التمهید لقواعد التوحید، ص 1۷1؛ نیز: تبصرة الادلة؛ ج1، ص 2۰۰.
[14]. نهایة الحکمة‌، ص 3۴۷.
[15]. هرری، عبد الله؛ المطالب الوفیة شرح العقیدة النسفیة، ص ۶۸؛ نیز: قاری، علی؛ شرح الفقه الاکبر، ص ۷3.
[16]. مطهری، مرتضی؛ عدل الهی، ص25.
[17]. نهج البلاغة عبده، خطبة 1، ص 3۵.
[18] . ابن ابی الحدید معتزلی، شرح نهج البلاغه، ج1 ص 68.
[19] . جعفری، محمد تقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج2 ص 58.
[20] . مکارم شیرازی، ناصر، پیام امام، ج1 ص86.
[21]. مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار شهید مطهری؛ ج۶، ص 112.

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

عناوين مرتبط